Петер Слотердайк - Критика цинического разума

В двойственном свете позднего Просвещения крепнет уверен­ность в том, что наша «практика», которую мы считали самым что ни на есть законнорожденным ребенком разума, в действительности представляет собой центральный миф современности. Срочно тре­бующаяся по этой причине демифологизация практики заставляет внести радикальные коррективы в самопонимание Практической Философии. Она должна теперь ясно осознать, насколько подпала под власть мифа об активности и насколько слепо дала вовлечь себя в связь с рациональным активизмом и конструктивизмом. В этом | ослеплении практический разум не смог понять, что наивысшее по-1 нятие, определяющее поведение,— это не «действие», а «пассивное недеяние», а также то, что он достигает предела своих возможнос­тей не тогда, когда реконструирует структуры нашего действия, а тогда, когда мысленно проникает в отношения действия и бездей­ствия, позволяющего вещам идти своим ходом. Каждое активное действие вырисовывается на матрице пассивного; каждое действие, располагающее и распоряжающееся чем-либо, отсылает нас к ста­бильному массиву того, чем нельзя располагать и распоряжаться; каждое изменение должно быть соотнесено с надежной устойчивос­тью оставшегося в неизменности; и все, что поддается расчету и пла­нированию, основывается на необходимо существующем фундамен­те непредсказуемо спонтанного.

На этом месте начинается новейшая рефлексия, направленная на классическое «Познай самого себя!». В квазинеоклассическом движении мысли это приводит нас к той точке, в которой можно постигнуть, насколько наше производящее и рефлексирующее ак­тивное Я укоренено в пассивно-бездействующем Я, позволяющем вещам идти своим ходом,— в пассивно-бездействующем Я, кото­рым не может располагать и распоряжаться никакое действие. Все субъективности, компетенции, активизмы и иллюзии действующего субъекта должны опираться на это более глубокое, как на фунда­мент всего, и насколько наше деятельное бытие принадлежит к на­шей сущности, настолько же оно имеет в основе своей структуру пассивного позволения-себе-не-действовать. Знание того, что «де-лаемость» имеет ограничивающие ее структурные границы, с мо­мента его обработки Просвещением утратило свое антипросвети­тельское звучание и никоим образом не выливается с необходимос­тью в злорадные философии бессилия, с которыми с давних пор делает свой гешефт церковный консерватизм. Теперь может обнаружиться, что разум и практика не связаны исключительной связью, но и в не-| практике, в деятельности недеяния, в позволении вещам идти своим i ходом и в невмешательстве могут выразиться более высокие каче­ства знания, чем в любом сколь угодно продуманном действии.

Нужно в последний раз процитировать нашего главного свиде­теля из античного мира, Диогена Синопского, просветленного кло-шара, самодостаточного насмешника, с пафосом говорившего о

природе, который создал своим «воздержанием» модель тех старо­европейских добродетелей недеяния, от которых столь радикально, как только было возможно, открещивалось Новое время с его акти­вистским этосом самоутверждения. Среди бесчисленных анекдотов, в которых отражен смысл его поучений, в особенности выделяется своей глубиной такой:

Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путеше­ствовать и не поехал, кто собирался заняться политикой и не сделал этого, кто брался за воспитане детей и отказывался от этого, кто готовился жить при дворе и не решался*.

Здесь проявляется загадочно-восточный, даже азиатский компо­нент в мироощущении этого человека, которого судьба забросила из далекого черноморского уголка в западную метрополию — Афины. Суть дела вот в чем: там, где мы ничего не делали, не ожидается и появления на свет никакого тигра, с которого будет трудно слезть; за тем, кто способен к недеянию, не тянется шлейфа проектов, которые обрели самостоятельное существование; тот, кто следует практике воздержания, не оказывается в плену активностей, которые вышли i из-под контроля и требуют автоматического продолжения. Диоген, i который, как это говорилось, противопоставлял «природу закону», следовал тем самым принципу саморегулирования и ограничивал активные вмешательства «сообразной природе» мерой; проникаясь спонтанным созреванием структур, он полагался на энтелехию и от­вергал «проекты». Но в той же мере, в какой античный кинизм с его сократическим убеждением, что добродетели можно научиться, делал, как кажется, ставку на старания и усилия субъекта, он все же осозна­вал, что только благодаря способности к недеянию и благодаря спо­койной невозмутимости субъективный разум обретает возможность воспринять в себя разум «объективный». Великое мышление антич­ности коренится в обретении полного энтузиазма спокойствия и не­возмутимости, когда на вершине помысленности мыслитель отсту­пает в сторону и позволяет себе проникаться тем, что «показывает ему» сама истина. Человеческая открытость тому, что мы сегодня,— одновременно испытывая и сострадание, и ностальгию,— именуем «объективным разумом», основывалась для древних на «космичес­кой пассивности» и на наблюдении того, что радикальное мышление может наверстать свое неизбежное запаздывание по отношению к обнаруживаемому им пред собой миру и благодаря постижению бы­тия поднимается на ту же высоту, что и «Целое». Это находит свое продолжение в классических отчаянных безрассудствах мирового разума или логоса, который, если выражаться словами Хайдеггера, позволяет «дать помыслить» рискованное о самом бытии.

То, что эпохе модерна пришлось распрощаться с теориями объек­тивного разума, является следствием принципиально изменившегося отношения современного мышления к миру. Субъективный разум

воспринимает как чрезмерное и неприемлемое для него требование, если учения о Логосе требуют от нас, чтобы мы отбросили наши «собственные интересы» и включили себя в великое «Целое», став его составляющими,— примерно так, как части благоволяще-заботящейся обо всех тотальности подчинялись бы ей. Мы уже не можем больше мыслить субъективность в ее отношении к миру по принципу «часть—целое»; субъективное упорно понимает себя как i «мир-для-себя», и если мы сегодня и утратили гармоническую идею 1 индивида как микрокосмического зеркала макрокосмоса, то совре­менная субъективность все-таки предстает в образе своевольного микрохаоса в непостижимой для понятий разума Великой Неразбе­рихе. Мы специализируемся на субъективности, в сущности, пото- • г му, что не можем даже при всем своем желании верить в осмыслен­ность и благоволение к нам Целого. Говоря грубо, мы субъективиро­вались как субъекты потому, что познали Целое как разорванность, природу — как источник жесткой необходимости во многом огра­ничивать себя, а мир социума — как мировую войну. Это то, что пробудило в современном сознании ясно-видение (вернее, ясно-слы-шание) по отношению к навязчивым учениям о целостности, кото­рые должны выставить мировую нищету и убожество гармонией, а индивидуальные жизненные притязания — самопожертвованием. Традиционно-привычные теории объективного разума скомпроме­тированы тем, что в них разглядели хитрости, служащие структурам / власти и господства. Они должны были по каплям влить членам общества внутреннее стремление приносить жертвы социальным целостностям, которые в конечном счете остаются настолько неумо­лимы по отношению к индивиду, будто им и не приносилось ника­ких жертв. Не случайно Просвещение начало со скепсиса относи­тельно эффективности религиозных жертв и с разоблачения махина­ций священников с приносимыми жертвами. Если однажды такое подозрение возникло и окрепло, то индивидам вряд ли придет в го­лову пожертвовать «собой» или «чем-то». Именно современное Просвещение научило нас шаг за шагом сводить на нет сознание жертвенности как внутренней необходимости — до тех пор, пока наша жизнь не предстанет как обретение ярко выраженной индиви­дуальности без всяких жертвоприношений, но и без связанности ее с невозможным «Великим Целым» — как агрегатное состояние чис­той воли к жизни, вооружившейся субъективным разумом, который уже не дает себя в обиду и требует от существования всего.