Плотин - Эннеады

Ум же, в строгом, абсолютном смысле слова, не может существовать сперва лишь потенциально, а после уже из неумного становиться умным, так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное, высшее начало, но должен сразу быть Умом актуальным и вечным. А если так, если вечный и абсолютный Ум имеет свою мудрость не откуда-то извне, то это означает, что сколько бы он ни мыслил, мыслит он всегда из самого себя, а все, что он мыслит и в себе имеет, из себя же и имеет. Или, так как он всегда мыслит только из себя и через себя, то это значит, что он есть всегда то же самое, что составляет предмет его мышления, ибо в противном случае, то есть, если бы его сущность и сущность того, что он мыслит, были бы разными сущностями, тогда он не был бы сразу и через себя одного мудрым, или был бы умом лишь потенциально, но не актуально. Поэтому мы не должны в Уме отделять мышление от мыслимого, как привыкли делать при нашем познании чувственных вещей.

Итак, поскольку Ум есть чистая актуальность, такая актуальная энергия мышления, которую мы не можем не считать тождественной с тем, на что она простирается, что, спрашивается, служит ее предметом? А вот что: так как Ум есть бытие истинно и абсолютно сущее, то он, тем самым, если что мыслит, то этим и делает его сущим, дает ему истинное существование; а это значит, что сам он и есть все сущее, вся совокупность тех сущностей, которые существуют через него и в нем.

В самом деле, ведь сущности, которые он мыслит, должны же где-нибудь быть, а могут они быть или вне его, и в таком случае они от него отличны, или в нем же самом, и тогда они должны составлять с ним единство. Чтобы они находились вне его — это невозможно, ибо где же, спрашивается, в чем другом они могли бы быть? А если они нигде более, как только в нем же, то они должны быть с ним тождественны. Ведь нельзя же считать их субстратом чувственные вещи (хотя некоторые и придерживаются такого мнения), поскольку никакая первичная, истинная сущность не может быть чувственной и не может находиться в чувственном мире, где присущие материи формы представляют собой лишь отражения и образы истинных сущностей, ибо когда форма находится в чем-то ином, чем она сама, тогда она не первоначальна, там она нисходит от высшего начала и представляет лишь его образ и подобие.

Далее, если необходимо признать, что не кто иной, как Ум, есть творец вселенной, то вместе с тем уже никак нельзя допустить, чтобы он, приступая к созданию вселенной, мыслил сущности существующими в том, что еще не существовало. Само собой понятно, что они должны были существовать прежде видимой вселенной, а это значит, что они суть не образы, не копии чувственных вещей, но напротив, предшествующие им их прототипы, и что они составляют само существо Ума.

Но довольно, говорят, для объяснения чувственного мира и принципов, оживляющих и организующих вещи. Пожалуй, если они вечны и не подвержены изменению; но коль скоро они таковы, то местом или субъектом их может быть только Ум, как начало высшее, нежели природа и ее законосообразность, высшее даже, чем сама мировая Душа, ибо всем им самим по себе принадлежит бытие не актуальное, но лишь потенциальное.

Итак, Ум есть все истинно-сущее, и потому, мысля все сущее, он имеет его не вне себя, но в самом себе. Все истинно-сущее как не предшествует Уму, так и не следует за ним, но всегда вместе с ним и в нем, он же для всего сущего — первый законодатель, или точнее, сам живой закон всего и всякого существования. Поэтому вполне справедливо положение Парменида: "мыслить и быть — одно и то же", говорящее, что мышление, знание сверхчувственных вещей тождественно с их бытием. Это так — и вот почему каждый из нас сознает свое "я", как существующее, и имеет представления и воспоминания сверхчувственного порядка.

Итак, сверхчувственные сущности находятся не вне Ума, но в Уме и в самих себе, не подверженные ни разрушению, ни даже изменению, и вот потому они и есть истинно-сущие, существующие в полном и строгом смысле слова, между тем как если бы это было не так, если бы они были подвержены разрушению или даже только изменению, если бы бытие, существование привходило к ним откуда-то извне, тогда оно принадлежало бы воистину лишь тому, от чего приходит, но вовсе не им. Другими словами, это были бы уже чувственные вещи, а чувственные вещи есть то, что они есть, лишь благодаря их участию в истинно-сущем, то есть благодаря тому обстоятельству, что субстрат их природы получает формы извне подобно тому, как медь получает форму от скульптуры, а дерево — от столярного искусства, ибо и тут, между тем, как форма переходит от искусства в вещество, само искусство остается тождественным самому себе и содержит в чистом, неизменном виде одно — эйдос статуи, а другое — эйдос кровати.

Это обстоятельство показывает, что сами тела суть совсем не то, что истинные сущности, что тела подвержены изменению, а сущности неизменны, имеют в себе самих основу своего существования и, не будучи протяженными величинами, не нуждаются в месте, словом имеют бытие ноуменальное, чистое, себе самому довлеющее. Природа всех тел такова, что для поддержания своего бытия они нуждаются в другом, высшем начале, в то время как Ум, своей чудесной силой сохраняющий бытие даже вещей по природе тленных, ни в чем другом для своего существования не нуждается.

Итак, Ум — мир чистых сущностей. Он содержит их в себе не как в каком-либо месте пространства, но так, как и сам существует, он с ними — един: все они сразу, одновременно в нем и с ним, оставаясь в то же время отличными и друг от друга, и от него, наподобие того, как и в душе множество представлений и знаний вовсе не ведет к их смешению, но каждое из них, так сказать, занято своим собственным делом, не вовлекая в него остальных.

И если в нашем мышлении каждое представление и понятие имеет свою собственную активность, то тем более в Уме ноумены даны и все вместе, и в то же время не вместе — в том смысле, что каждый сохраняет свою собственную энергию и мощь. Можно сказать, что Ум обнимает собою все сущности точно так же, как род — виды. Да и организующие принципы представляют собою явный отпечаток этого отношения, ибо и тут каждый принцип в своей целости есть как бы центр, в котором сходятся в один неделимый пункт все части организма, и в то же время принцип, направляющий конструкцию глаза, отличается от того, который формирует руки. Таким же образом присущие семенному зачатку силы представляют собой организующий принцип в его единстве и целости, но всегда так, что в нем содержатся и все особые части. Есть, конечно, в семенном зачатке и вещество, например, разные жидкости, но сам органический принцип — Это всецело принцип формы, аналог той жизнерождающей силы души, которая сама лишь продукт и образ силы еще более высшей.