Плотин - Эннеады

Далее, как в отношении к правой стороне и подобным моментам человеческий разум говорит "здесь", не впустую приводясь к некоей аффекции, но видя отличное от прежнего положение вещи, так и об едином он говорит на основании некоего виденья вещей и, значит, говорит об едином не как о пустой аффекции и не без основания и, кроме того, не потому, что тут наличие только это и не другое, так как в этом самом выражении "и не другое" он говорит о другом как о едином; затем, "иное" и "другое" по смыслу — позднейшее, чем "одно", так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем; и как только он высказывает что-нибудь одно определенное, он говорит об этом "только одном" как о едином, и, значит, просто единое по смыслу раньше "только одного". Далее, и сам говорящий един, прежде чем он предицирует единое о другом; и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем субъект скажет или помыслит о нем что-нибудь единое: предицируемое или едино, или больше одного и множественно; и если множественно, то необходимо, чтобы ему предшествовало единство; и потому, когда разум предицирует множество, он предицирует только больше одного момента и, когда говорит о войске, мыслит многих и соединенных опять-таки в одно вооруженных людей; и если разум ранее наличное множество не допускает больше быть множеством, то ясно, что и здесь он как-то обнаруживает единое, или создавая единое, уже не имеющее в себе никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого узрения единства из сферы упорядоченной множественности. Стало быть, и здесь разум не обманывается относительно единого, как не обманывается он в отношении к жилищу, состоящему из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, чем в случае с войском. Мы видим, в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека.

Можно считать, стало быть, установленным, что единое совершается больше на неделимом и на непрерывном, то есть умопостигаемом. Но если это так, то из большей созерцаемости единого на непрерывном и неделимом как раз и следует, что природа единого существует как нечто особое и притом — ипостасийно. В самом деле, если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не-сущая, то, поскольку "больше" или "меньше" не в состоянии пребывать в не-сущем, ибо это — эйдосы, и единое не могло бы наличествовать в не-сущем в виде тех или иных степеней. Однако, подобно тому, как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении горнего мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умопостигаемыми моментами, утверждая "больше" или "меньше" по преимуществу в отношении сущего, и сущее полагаем больше в чувственной субстанции, чем в других родах, точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням и в чувственном, и в умопостигаемом мире, должны признать, что оно существует всеми возможными способами, однако всегда с возвращением к единому. Как субстанция и бытие в основе своей есть нечто умопостигаемое, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умопостигаемом, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию в чувственной вещи. Ум же пользуется им, однако, как умопостигаемым и умно, мысля, таким образом, на основании одного (чувственного), — другое (умопостигаемое), которое он не видит и, следовательно, которое знал уже ранее. Если же он действительно знал это ранее, то оно — нечто сущее, и если он знал ранее определенную единичность, то и называет ее теперь единой. То же и в случае каких-нибудь двух или каких-нибудь многих вещей.

Теперь, если без "одного", или "двух", или какого-нибудь другого числа нельзя ни помыслить что-нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего-нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для смыслового происхождения всякой мысли или слова, необходимо должно предшествовать и слову, и мышлению. Ибо только таким образом можно овладеть происхождением этого. К тому же, если необходимо иметь дело с ипостасийным бытием каждого сущего, — ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, — то необходимо, чтобы единое и все числа были раньше сущности и порождали сущность. Потому и есть единое сущее, а не так, что сначала сущее, а потом уже единое. Если мы возьмем "сущее", то в нем будет уже едино-многое. В одном же "Едином" нет "сущего", если оно в то же время не творит его, склоняя себя к порождению.

Также и понятие "этого" не есть пустое понятие, так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя "этого", и говорит о некоей наличности существования и прочих признаках сущего. Поэтому такое понятие не должно обозначать что-нибудь пустое и не есть простая аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть субсистентная вещь, точно так же, как если бы высказывалось и собственное имя какой-нибудь вещи.

С точки зрения отношения, существующего между единым и многим, не без основания можно заметить, что единое вовсе не таково, что при аффекции иного, само оно без всякой аффицированности имеет свою природу потерянной и что, если оно собирается выйти из своей сферы единого, ему необходимо потерпеть ущерб единого путем разделения на две или более частей. Именно, если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в нее привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же субъекту, иногда же отходит от него, — каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции? Мы должны признать, что, с одной стороны, единое акцидентально для вещей, с другой стороны, существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умопостигаемых вещах, — в одних, как во вторичных, — акцидентально, в умопостигаемых же, — само по себе, первому началу принадлежа как единое, второму — как сущее. Могут сказать, что единое, если к нему превзойдет иное без всякой аффекции, не есть уже единое, но станет двумя. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, в данном случае ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено иное, ни, наконец, то, что было прибавлено; наоборот, все это остается единицами, как было и раньше. Если же мы стали говорить теперь о двух, то предикат "два" высказывается сразу об обоих моментах, в то время как в отдельности категория единичности остается нетронутой по отношению к каждому из этих двух моментов.