Плотин - Эннеады

Таким образом, две вещи, совершенно разделенные, не имеющие ничего общего и максимально удаленные друг от друга, противоположны по своим природам; противоположность возникает не в силу какого-либо качества или из-за существования какого-либо явного родового отличия, но вследствие полной противоположности как всех частей, так и всех проявлений.

Но почему существование Блага необходимо предполагает и существование зла? Не потому ли, что во вселенной должна быть материя? Да, ибо вселенная необходимо содержит в себе противоположности и ее не могло бы быть, если бы не было материи. Природа этого космоса, таким образом, есть смешанная природа; она есть "смесь Ума и необходимости",* и все, что пришло в чего от Бога — благо, зло же — "от древней природы", выражение, имеющее в виду подлежащую, еще не упорядоченную эйдосом материю.

Но если выражение "эта область" означает вселенную, то как нам понять выражение "смертная природа"?

Ответ на это содержится в следующей фразе (ее произносит Отец Богов, обращаясь к божествам низших сфер): "Поскольку вы созданы, вы не бессмертны, мною, однако, вы никогда не будете разрушены".** А если так, то пожалуй, правильно будет утверждать, что и зло никогда не погибнет.

Но как нам бежать от материи? "Полет отсюда", о котором мы читаем (у Платона), это не перемена места, но приобщение добродетелям и отмежевание от тела; ибо тот, кто привязан к телу, тот привязан также и к материи. Платон разъясняет, как можно стать свободным и что значит отмежеваться от тела: нужно "быть с богами",*** то есть с умопостигаемыми сущностями, ибо они бессмертны.

* "Тимей".** "Тимей".*** "Теэтет".

Есть и другой способ понять необходимость зла. Поскольку Благо есть не единственное сущее, необходимо, чтобы в порядке исхождения из него или, другими словами, беспрерывного нисхождения и отпадения от него было нечто уже совсем последнее, после которого уже ничего возникнуть не может; именно это и будет зло.

И как необходимо существует то, что после Первого, так же необходимо существует и последнее; а это последнее и есть материя, нечто, уже ничего не содержащее от Блага. Вот такова необходимость зла.

Однако остаются еще сомнения, всякое ли зло возникает в нас из-за материи.

Ведь материя, могут нам возразить, не порождает ни невежества, ни дурных желаний. И даже если согласиться, что причина всего в нас дурного — наше тело, то пришлось бы признать, что зло лежит не в самой материи, но в форме, в которой она представлена — в форме, например, жары, холода, горечи, солености и всех прочих видов ощущений, а также и состояний наполненности и пустоты, причем не просто в виде наличия или отсутствия вообще, но наполнения или опустошенности подобного рода форм. Да и вообще, ведь именно форма, скажут они, делает все чем-либо определенным и тем самым производит различные желания и даже разные ошибочные мнения, — так что, выходит, зло скорее находится в форме, нежели в материи.

Пусть так, но, несмотря на все это, и им, в конце концов, придется признать, что материя — это истинное зло.

Ибо форма, заключенная в материю, производит зло не сама по себе, отдельно от материи: известно, что образ секиры не разрубит без помощи железа*. В самом деле, эйдосы, заключенные в материю, не тождественны тем, какими они были сами по себе: они уже суть материализовавшаяся Душа, они испорчены материей и смешаны с ее природой. Ведь сущность огня не жжет, да и любой другой эйдос не производит сам по себе того, что он делает, проявляясь в материи.

* Плотин приводит известный пример из Аристотеля.

Материя становится хозяйкой всего, что попадает в нее; она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу; противоположную не в том смысле, что к горячему она привносит холодное, но к виду горячего она привносит свою безвидность, и ко всякой форме — свою бесформенность, и избыток и недостаток свой — к соразмерному. И так до тех пор, пока ее пленник не потеряет самого себя, став полностью причастным материи, подобно пище, поедаемой зверьми: так то, что съела собака, это уже не то, что было раньше, это уже собачья кровь и все прочее, из чего состоит собака, все жидкости того тела, в которое она попала.

Нет, если даже мы признаем, что тело — причина зла, то это решение не будет окончательным, ибо первой причиной зла нам придется признать материю.

Но, возразят нам, привходящий эйдос должен был бы подчинить себе материю.

Да, но сложность заключается в том, что тот принцип, который мог бы подчинить материю, должен, дабы сохранить свою чистоту, всячески ее избегать.

Ведь и у нас конституция нашего тела определяет силу страстей и желаний, а далеко не обо всех этих телах можно сказать, что ими эйдос вполне овладел: из-за одних телесных недостатков иные из нас тупы, их суждения вялы и скованы; из-за других недостатков другие — легкомысленны и непостоянны. О том же свидетельствуют и перемены в нашем настроении: когда мы взволнованы или подавлены, у нас одни желания и мысли, когда мы спокойны — другие, и совсем иные, когда что-либо приносит нам наслаждение.

Итак, первым злом мы положим безмерное; вторым же будем считать то, что возникло в безмерности и приняло ее, как свойство, либо путем уподобления ей, либо путем причастности: первична тьма, а вторично то, что потемнело. Поэтому зло, проявляющееся в виде невежества и безмерности души, является злом вторичным, а не злом самим по себе: ведь и добродетель — это не первое Благо, но лишь причастное Благу, благоподобное.

Но какая наша способность позволяет нам различать добро и зло?

И главное: чем постигаем мы зло в душе? Ведь добродетель познается гением, а также и с помощью философских рассуждений; она как бы узнает сама себя; но как нам быть с пороком?

Как при помощи линейки мы можем легко отличить прямую от кривой, так и порок различим, как отклонение от прямой линии добродетели.

Но доступен ли порок непосредственному наблюдению, или же для опознания его требуются иные, более сложные пути?

Ясно, что абсолютное зло мы видеть не можем, ибо оно безмерно и беспредельно; оно постигается нами лишь в абстрактных рассуждениях, но любая из частей зла, как зло несовершенное, доступна нашему познанию по очевидной в ней недостаточности Блага.

Мы можем наблюдать частные блага и по тому, что в них наличествует, мы постигаем и то, что в них отсутствует то, что есть в целом эйдосе, но не нашло оформления в данной конкретной вещи; так же мы судим и о пороке: как о неопределенной лишенности добродетели. Таким же образом, увидев какое-либо безобразное явление, в котором со всей очевидностью Душа не смогла взять верх над материей и скрыть ее неблаговидность, мы распознаем безобразное как недостаток эйдоса.