Плотин - Эннеады

Однако, поскольку мы коснулись вопроса о природе телесности, нам следует определить, является ли телесность результатом соединения ряда качеств с материей, или же она — эйдос и логос, который, входя в материю, образует тело.

Если тело — это продукт простого соединение всех его качеств с материей, значит, оно и есть то, что мы называем "телесностью". Если же телесность — логос, который, оформляя материю, образует тело, то этот логос необходимо содержит в себе и все качества, проявляющиеся в теле.

Логос, если только он действительно истинно-сущий логос, не содержит в себе уже ничего материального, но лишь, прилаживаясь к материи, образует этим тело во всей его полноте, оставаясь при этом чистым эйдосом, пребывающим в Уме. Впрочем, об этом мы поговорим в другой раз.

Мы уже говорили о том, что Благо, Первое начало — простое и неразложимое, в то время как то начало, что следует за ним (Ум), будучи едино-многим, имеет уже сложную природу;* Первоединое же ничего постороннего в себе не содержит и представляет, таким образом, абсолютное единство.

* Об этом говорилось, например, в эннеаде V. 5, особенно в гл. 13, которая непосредственно предшествует части большого трактата, окончанием которого служит эннеада II. 9 ("Против гностиков").

Такова природа того Начала, которое мы называем Единым. Подобно тому, как благость служит неотъемлемым свойством Блага, а не чем-либо, привнесенным в него извне от некоторой другой, более первичной субстанции, так и единство изначально присуще Единому.

Когда мы говорим о Едином или же рассуждаем о Благе, мы не можем не заметить идентичности их природы; очевидно, что как в первом, так и во втором случае речь идет об одном и том же Начале, что Единое и Благо суть одно и то же, хотя это верно лишь настолько, насколько мы вообще можем что-либо утверждать относительно в принципе неопределимой Сущности, обозначая ее теми наилучшими терминами, какие подсказывает нам наш разум.

Даже называя его Первоединым, мы этим обозначаем лишь то, что оно есть абсолютно простым и самодовлеющим в том смысле, что не имеет сложной природы, которая сделала бы его зависимым от любых составляющих его частей; оно целиком содержит самое себя, поскольку все, что содержится в чем-то ином, необходимо требует существования, наряду с собой, и этого иного.

Мы не можем составить его из ничего иного, ибо иное ему есть "ничто".* Оно не вводится в "ничто" и, тем более, не выводится из "ничто" — "ничто" всегда вне его. А потому нам нет нужды искать какое-либо Первое начало кроме Единого или Блага; за ним следует первый мыслящий принцип — Ум, третье же начало — мировая Душа. Таков порядок мироздания — меньшее число первичных субстанций умалило бы умный космос, большее было бы излишним.

* Бог, согласно Плотину, есть "сверхсущее", "все-бытие", то есть абсолютная полнота бытия. Таким образом, "иное" — диалектическая противоположность Блага — есть абсолютное зло и небытие, "не-сущее", "ничто". Это "ничто" Плотин часто называет "материей", понимая под ней, однако, лишь то нечто, "что полностью неоформлено и беспредельно" — платоновскую "полную нужду". Та же материя, что уже хотя бы частично причастна форме (например, атом) — уже, тем самым, причастна и бытию, и Благу — это одно из принципиальных отличий неоплатонизма от гностицизма, считавшего злом весь материальный мир вообще.

Те, кто считают, что первоначальных субстанций меньше трех, должны либо Ум и Душу полагать одним и тем же началом, либо Ум и Первоединое. Ранее, впрочем, мы уже доказали, что все эти три субстанции принципиально различны.* Теперь нам остается выяснить, не насчитывается ли их более трех.

* Этот вопрос достаточно подробно рассматривается Плотином в ряде трактатов V-ой эннеады.

Итак, можем ли мы предположить какие-либо божественные субстанции помимо тех, что были названы выше?

Что касается Первоединого, то нельзя представить себе что-нибудь более простое и запредельное. Впрочем, есть и такие, кто склонны разделять в нем его сущность и его энергии. Нелепо, однако, умножать умопостигаемые начала путем противопоставления потенциального и актуального, так как их сущности проявляются исключительно через их же энергии. И как мы не можем допустить разделение в неразделимом Едином, так же непонятен подобный дуализм и в Уме, в котором иные различают, с одной стороны, некое смутное спокойствие, а с другой, непрерывное движение.* Но чем, спрашивается, будет в этом случае покой Ума — уж не тем ли, что противоположно его движению? Или же то, что будет в одном случае лишь его потенцией, в другом окажется вдруг актуальной энергией? Разумеется, нет, ибо Ум внутренне целостен, непрерывен и тождественен самому себе в каждом своем акте. Всякое же движение в нем или к нему осуществляется уже Душой, точнее, высшей, разумной частью Души, которую, впрочем, ни в коем случае не следует рассматривать как некое промежуточное, стоящее между Умом и Душой начало.

* Здесь Плотин критикует не столько гностиков, сколько неопифагорейца Нумения, философа, оказавшего на Плотина заметное влияние и отстаивавшего подобные взгляды.

Нельзя также утверждать разделения в Уме на то, что мыслит и знает и на то, что знает об этом мышлении, то есть на мыслимый объект и на мыслящий субъект, нуждающийся в самоосмыслении.* Ведь, в таком случае, помимо знающего и того, кто знает об этом знании, нам придется предположить и еще нечто, что уже ничего не знает, то есть допустить, что некоторая часть Ума лишена разумности. Но это абсурдно, ибо Ум разумен в каждом своем пункте, а, значит, нам следует исключить из представления о нем всякое понятие рефлексии, полагая в Уме абсолютное тождество мыслящего и того, что им мыслится.** В противном случае пришлось бы признать наличие двух отдельных начал, одно из которых только мыслит, другое же — осознает этот мыслительный процесс, то есть мыслит мыслящего.

* Подобную мысль, ссылаясь на диалог Платона "Тимей", пытался развить ученик Плотина Амелий.

** Подробно об этом см. энн. V. 3 и энн. V. 6.

Итак, Ум, мысля, мыслит всегда самого себя, то есть свои эйдосы, в каждом из которых пребывает нераздельно во всей своей целости и, таким образом, предоставляет собою целокупно и мыслящий субъект, и мыслимый объект, и саму мысль о самом же себе, причем, думая и зная самого себя, он знает себя истинно в каждом своем пункте, знает также и о своем знании и поэтому акт его мышления и осознание этого акта в нем суть одно и то же.

Нелепость любых попыток различения в Уме мыслящего и мыслимого становится еще более очевидной, если мы попробуем продолжить это различение еще дальше, то есть, предположив необходимость осмысления мыслящего, зададимся вопросом: а кто же тогда осмысляет осмысляющего? Очевидно, что подобное разделение можно продолжать до бесконечности.