Плотин - Эннеады

Понятно, что подобный Абсолют не может быть ни одной из тех вещей, источником которых он является, а, значит, не может быть определяем посредством любой из присущих этим вещам категорий: он не есть ни сущее, ни сущность, ни жизнь; он выше всего этого. Поэтому нам не дано постигнуть его непосредственно, но лишь наблюдать его в частных проявлениях, схватывать интуитивно, созерцать в том, что после него и через него.

Далее, Ум есть созерцание, причем созерцание самого себя; поэтому он — самоактуализирующаяся потенция. Это предполагает различение в нем формы и материи, необходимо наличествующих во всем актуальном. А так как виденье Ума есть само-виденье, то, значит, материя содержится в самом Уме и является материей умопостигаемой. Всякое же актуальное созерцание двойственно, хотя предшествующая ему потенция созерцания — едина. Таким образом, единство, как потенция виденья, становится двойственным в процессе виденья и затем вновь сводится к единству.

Как наше виденье разрешается и находит свое удовлетворение в умопостигаемом мире, так и виденье Ума для своего завершения требует наличия Блага. Самим же Благом может быть только то, что уже не нуждается ни в созерцании, ни в каком-либо ином акте. Будучи средоточием и потенцией всего остального, Благо не испытывает нужды ни в чем и является абсолютно самодостаточным. И определяя его как "Благо", не следует далее прибавлять к этому ничего, поскольку никакое определение не сделает его полнее, чем оно есть, но, наоборот, может как бы дать понять, что ему чего-то недостает.

Не нужно даже говорить, что в нем есть разум, ибо это сразу же внесет в него двойственность и разделение на собственно Благо и мыслящий Ум. Благо не нуждается в Уме, Ум же, напротив, нуждается в Благе, стремится к нему, определяется им и благодаря ему становится совершенным; эйдосы, рождающиеся в Уме и наполняющие его есть не что иное, как его попытка уподобления Благу.

Таким образом, эйдосы — это следы Блага, осмысляемые Умом. Все же прочее потому и стремится к Уму, что сам он — вечно стремится и вечно достигает Блага. Благо же никуда не стремится, ибо уже ни в чем не испытывает недостатка, и, не стремясь, ничего не достигает. И это существенно отличает Благо от Ума, чьим признаком является именно устремленность, напряженная концентрация на его мыслях-эйдосах.

Итак, Ум прекрасен, он — наипрекраснейшее из всего существующего, покоящееся в безмятежном свете и чистом сиянии и обнимающее собою все истинно-сущее, по отношению к которому наш видимый мир — только образ и тень. Пребывая в неизменной силе и славе, ибо в нем нет ничего бессмысленного, безмерного и непросветленного, живя жизнью истинно блаженной, он не может не вызвать восхищения у того, кто сумеет приблизиться, слиться с ним.

Подобно тому, как, взглянув на небо и увидев сияние звезд, мы поневоле спрашиваем себя, откуда они и кто их создал, так и здесь: восхищенно созерцая величие и красоту умопостигаемого мира, мы хотим узнать, кто и как сумел сотворить его, кто является Отцом столь прекрасного Сына. Поистине, этот Творец уже не Сын и не Ум, но выше и Сына, и Ума, ибо они — после Него, поскольку неполны: Сын нуждается в родившем, Ум — в том, кого он мог бы умно мыслить. Но он, Сын и Ум, наиболее близок к совершенному и абсолютно самодостаточному Первоначалу, не нуждающемуся ни в мысли, ни в уме, а потому Ум — первое наполнение и первое мышление. То же, что раньше и выше его, уже не содержит ничего и не нуждается ни в чем, поскольку иначе оно не было бы тем, что оно есть, а именно — Благом.

Ум, говорит Платон, "видит эйдосы, присущие живой сущности, обладающей полнотой бытия". "Затем Демиург решил, — продолжает Платон, — что и космос должен включать в себя все, что Ум видит в этой живой сущности, обладающей полнотой бытия". Отсюда он заключает, что Ум находит уже готовые эйдосы, которые он мыслит существующими. Итак, прежде всего необходимо исследовать, не обладает ли сама живая сущность разумной природой, или же она есть нечто отличное от Ума.

Ум, как мы знаем, есть созерцающий субъект. Уже отсюда следует, что живая сущность не есть Ум, и ее следует обозначать как объект мысли — нечто умопостигаемое. Мы скажем, что Ум видит то, что находится вне его. Следовательно, в Уме находится не самая сущность, а только ее эйдосы. "Только там, — говорит Платон, — мы встречаем истинное бытие, где каждая отдельная вещь существует в себе".

Но возможно, что обе эти вещи — Ум и первичная сущность — хотя и отличаются друг от друга, но не существуют раздельно, а суть только различные определения одного и того же. Буквальный смысл приведенного отрывка не препятствует допущению высшего единства, в котором объединяются оба эти начала, разъединенные только логически, и требует лишь, чтобы Сущее было одновременно и субъектом, и объектом мышления. Ведь о том предмете, который наблюдает Ум, Платон вовсе не утверждает, что он связан с каким-либо субстратом, но говорит лишь о Уме, как месте его нахождения.

Таким образом, можно было бы допустить, что содержание мысли само является разумным началом в состоянии покоя, единства и неизменности, а ум, содержанием которого оно является, представляет собой продукт деятельности Ума, находящегося в покое, и служит как бы его зеркалом. Но в таком случае это зеркало, в котором Ум отражается, как таковой, должно само служить разумным началом по отношению к этому Уму, ибо оно мыслит его. А поскольку это так, постольку отражающий ум становится подобен Уму отражаемому и сам превращается в объект мышления. Это и есть, таким образом, сила, которая должна воплотить в нашем мире то, что раскрывает перед ней Ум, пребывающий в покое.

Нужно заметить, что Платон, судя по некоторым скрытым намекам, допускает, что мыслящий ум является третьим началом, отличным от двух первых. Другие исследователи, однако, придерживаются того мнения, что все три начала — живая сущность, одаренная полнотой бытия, Ум и мыслящая сила — суть в существе своем одно и то же. Возможно, правда, что Платон, разделяя эти три начала, исходит, как это с ним часто бывает, из различных предпосылок.

С характеристикой двух первых начал мы уже познакомились в приведенных отрывках. Что же представляет собой третье начало, задача которого состоит в том, чтобы вызвать к жизни и разделить, дать раздельное существование тем эйдосам, которые Ум видит покоящимися в недрах живой сущности? Возможно, что это начало есть в одном отношении тот же Ум, а в другом — некий иной, отличный ум. Ибо поскольку отдельные эйдосы исходят от него, он и есть разделяющее начало; поскольку же он сам при этом остается целостным, тогда как отдельные эйдосы удаляются от него, можно сказать, что это разделение — продукт деятельности мировой Души. Поэтому-то Платон и говорит, что процесс разделения зависит от третьего начала и совершается в нем, ибо разделение предполагает наличие мысли, а мыслить может только душа, а не ум, так как единый акт мысли уже заключает в себе элемент разделения.