Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

“Как символ, славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания”, – писал Павел Флоренский. Едва ли можно увидеть преувеличение в этих словах. С самого своего зарожденья, славянофильство всегда и в первую очередь занималось именно этим: задачей выражения русского самосознания. Алексей Степанович Хомяков трудился во множестве областей науки, искусства, жизни общественной и практической; долгие годы он погружался в изыскания по всемирной истории и сравнительной лингвистике – писал знаменитую “Семирамиду”, казалось бы, далекую от русских тем. При всем том – вот что писал о задачах этого труда Юрий Самарин, младший друг автора, впервые публикуя его отрывки после смерти Хомякова в 1860 г.: в глубинах истории и языка философ хотел «отыскать славян и живые следы православного вероучения… выделить из разных примесей народные и религиозные стихии и назвать их по имени» [1] Ю.Ф.Самарин. От редакции // Русская беседа, 1860, т.2. (Цит. по: А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.1. М.1994.С.535.). . Это явно – проблема самосознания; но дальше Самарин любопытным образом уточняет ее. Он говорит, что у Хомякова, как и в славянофильстве вообще, вопрос вставал так: «К чему предназначено это долго не признанное племя [славяне – С.Х.], по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни ... тому ли, что оно по природе своей неспособно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения, которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?» [2] 5 Г.Г.Шпет. Очерк развития русской философии. Пг.1922. С.37. . Эти выразительные слова показывают, что проблема была для славянофилов отнюдь не академической. Ситуация России виделась им в ключе противостояния, противопоставления, конфликта; она представлялась экзистенциально напряженной, насыщенной негативными эмоциями, а то и невротическими моментами: оба толкования этой ситуации у Самарина рисуют резкое неравновесие, по одному из них Россия гораздо ниже, по другому – гораздо выше “передовых народов”. Первичным фактом для осмысления служило глубокое неравенство России и этих народов; и задача самосознания переходила тут же в задачу самоутверждения: преодолеть неравенство, обосновать, что мы – не ниже, не хуже... Первичный факт оказывался и первичной травмой: неравенство воспринималось как несправедливость, в судьбе и положении православного славянства читались непризнанность, осужденность, страдательность...

Поэтому построения славянофилов – не чистый научно-философский или богословский дискурс. Их философия и богословие, их исторические и социокультурные теории всегда включают специфические побочные мотивы – полемические, идеологические, эмоциональные, даже “психоаналитические”, выражающие определенные комплексы. Чтобы оценить роль их, надо еще учесть, что Самарин, чьи тексты дали нам их пример, – самый уравновешенный и объективный из всех ранних славянофилов; у Хомякова, у Константина Аксакова эти “окрашивающие” факторы куда сильнее и резче. Итогом же служит сложный, меняющийся баланс, сочетание зорких наблюдений, смелых гипотез, порой – содержательных решений проблем истории, культурфилософии – и этих привходящих мотивов. Последние снижают творческое значение славянофильства, толкая его к роли чисто идеологического явления или же некоего выражения этнической психологии. Пропорции трудно уловимы, и естественно, что взгляд изнутри, из России склонен смещать их в пользу творческого, оригинального, тогда как взгляд с Запада рискует не уйти дальше внешнего – антизападной идеологии и национальных комплексов.

Чтобы избежать смещений и произвола, надо задать некоторый большой контекст, или “мир” (в смысле феноменологии, die Welt), в котором конституируется и весь процесс русской мысли, и его отдельные феномены. Как мы аргументируем [3] С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб. 2000. См.также: S.S.Horujy. Breaks and links. Prospects for Russian religious philosophy today // Studies in the East-European Thought, 2001. V.53. 269-284. , роль такого контекста выполняет “Восточно-христианский дискурс” (тип религиозного менталитета, традиция религиозной и философской мысли), отличный от дискурса Западного христианства и ясно намеченный уже в VII в., в писаниях преп. Максима Исповедника. Восточно-христианский дискурс возникает как синтез патристики и аскетики (в форме православного исихазма), закрепляемый в общем для обеих сфер верховном понятии обожения. За счет аскетической составляющей, он сохраняет непрерывную связь с духовной практикой, опытом молитвенного Богообщения и представляет собой дискурс не отвлеченно-теоретического, но сугубо опытного мышления. Как следствие этого, его основные категории являются не эссенциальными (каковы сущности, субстанции, формы, причинно-следственные отношения...), но энергийными, выражающими различные активности и описывающими бытие как бытие-действие. В частности, и сам ключевой концепт или парадигма обожения также трактуется энергийно: как совершенное соединение энергий человека с Божественной энергией, благодатью, осуществляемое путем синергии – координации, согласованности, соработничества человеческих энергий и благодати. Поэтому ядро Восточно-христианского дискурса – дискурс энергии, связанный с исихастской аскезой и парадигмой обожения. Но. наряду с этим энергийным ядром, Восточно-христианский дискурс включает в свой состав и эссенциалистские элементы, которые, большей частью, примыкают к общей бытийной установке или парадигме сакрализации реальности , которая отлична от установки обожения и в разные периоды истории нередко потесняла и заслоняла ее . Если установка обожения является специфически христианской и говорит о сугубо личностной энергийной связи тварного и Божественного бытия, актуализуемой во всецелой преображающей устремленности первого ко Второму, то установка сакрализации, что утверждает сущностное присутствие Божественной реальности в тех или иных эмпирических явлениях, характерна для языческой религиозности и, в частности, римской государственной религии. В православное сознание эта языческая установка пришла впервые в форме сакрализации Империи и Императора, в составе имперской идеологии, заимствованной Византией из Рима; и в этом смысле, будет верным сказать, что Империя поганила Православие , в точном древнем значении русского глагола: паганизировала, объязычивала. Она стала преобладающей в сфере отношения к власти и государству, а также и в ряде других областей религиозного сознания. (Надо только отметить здесь, что парадигма сакрализации никак не тождественна установке освящения , составляющей неотъемлемый элемент православного литургического сознания: глубокое различие в том, что освящение – органическая часть тáинственной жизни Церкви и как таковое, восходит к Евхаристии, коренится в ней).