Этьен Жильсон - Бытие и сущность

Добавим, однако, что это весьма примечательная акциденция, и понять ее нам очень поможет параллелизм между бытием и единым. Так как единое не входит в определение сущности, скажем вслед за Авиценной, что оно присоединяется к ней в качестве акциденции. Но в реальном сущем единство неотделимо от бытия. Оно не смешивается с бытием, будучи его следствием; зато, в качестве следствия бытия, оно неотделимо от сущности, как и сущность от своего единства. Итак, единство есть акциденция, неотделимая от сущности. То же самое истинно в отношении существования. Всякое реальное сущее — это сущность, реализованная действием ее причины, и в первую очередь первой причины — Необходимого Бытия, или Первого. Таким образом, существующая сущность есть реализованная возможность. Но если взять эту возможность в ее реализованности, она предстанет перед нами как сущность, сама по себе лишь возможная, но ставшая необходимой вследствие действенности причины. Существование оказывается как бы последним определением сущности. Можно сказать, что оно добавляется к сущности, но следует также признать, что оно из нее проистекает. Таким образом, в учении Авиценны существование предстает как некий внутренний «спутник» сущности, взятой в ее чистой чтойности (ибо оно не входит в ее дефиницию), — но такой спутник, который необходим в силу причины, реализующей сущность [902].

Если это так, то можно сказать, что в одном смысле доктрина Авиценны подготавливает учение св. Фомы о различии сущности и существования, но в другом смысле она оказывается прямо противоположной ему. Из доктрины Авиценны св. Фома удерживает ее исходный пункт — то наблюдение (действительно фундаментальное по своей важности), что дефиниция сущности не включает существование. Итак, в обоих учениях существование присоединяется к сущности, и это соединение осуществляется в акте творения. Различение между сущностью и существованием проводится у Авиценны в том общем смысле, в каком оно проводится во всяком креационизме, т. е. во всякой доктрине, где причина бытия конечного сущего обладает радикально внешним характером, так как в последнем счете усматривается в Боге. В этом смысле такое различение принимается всеми христианскими теологами; но мы ведем речь не об этом. Вопрос заключается в том, нужно ли в сущем, актуально реализованном его причиной, полагать существование отдельно от сущности, точнее, в качестве акта сущности. Как нам уже известно, св. Фома поступает именно так. Но так ли поступает Авиценна? Более чем сомнительно.

Прежде всего заметим, что нигде — ни у самого Авиценны, ни у его интерпретаторов — мы не обнаружим ничего подобного различению сущности и существования в том виде, как оно неоднократно представлено у св. Фомы. Авиценна ни разу не употребил этой формулы. Почему ему приписывают определяемый ею тезис? По следующей причине: св. Фома часто исходит из того принципа, действительно принадлежащего Авиценне, что понятие сущности не включает в себя существования; отсюда спонтанно делают вывод о том, что у Авиценны данный принцип приводит к тем же следствиям. Однако это вовсе не так. Хотя в обоих учениях существование добавляется к сущности, оно добавляется к ней неодинаковым образом. У св. Фомы Аквинского Esse Творца свободно создает конечное esse, которое, в качестве акта сущности, конституирует актуально существующее сущее. У Авиценны внутренняя необходимость Первого (чье имя, не следует забывать, — Necesse esse) как бы распространяется вовне его, сообщаясь всем возможным вещам, наполняющим его интеллект; и его воля, составляющая одно с самим интеллектом, не может не соглашаться с этим. Таким образом, существование конечной сущности есть не акт, сообщаемый в творении, а (согласно формуле самого Авиценны) ее спутник, из нее проистекающий или ее сопровождающий. Мы не говорим, что существование следует из сущности. Как мы видели, сама по себе сущность экзистенциально нейтральна: она ни включает, ни исключает существование; именно поэтому она в полном смысле является чистой возможностью. Но когда божественное истечение, актуализирующее все вещи, достигает сущности и проникает в нее, можно действительно говорить о том, что с ней случается существование и отныне сопровождает ее до тех пор, пока оно длится как определение существующего. Вот почему Авиценна никогда не говорит о различии конечной сущности и ее существования — различии, которого он не мог даже мыслить. Акцидентальность существования по отношению к сущности не имеет у него следствием реальное различие сущности и существования, потому что в реальной сущности акциденция, называемая существованием, по необходимости сопровождает ее в силу своей причины. У Авиценны конечное существование есть то самое возможное (вечно присутствующее в божественном уме как возможное), которое полагается в качестве существующего в силу необходимости его причины. Авиценновское существование возможного не есть акт существования, через который это возможное существует; но само возможное полагается своей причиной как существующее.

Если такое истолкование доктрины Авиценны верно, оно позволяет прояснить один исторический факт, который в противном случае представлял бы собой вопиющую аномалию. Известно, какое сильное влияние оказал Авиценна на Дунса Скота; но известно и то, что Дунс Скот решительно отверг реальное различие сущности и существования. Разумеется, Дунс Скот не всегда следовал за Авиценной, и данный пункт можно было бы рассматривать как один из тех, где он отказывался соглашаться с ним. Но именно в этом случае такая гипотеза кажется неправдоподобной: ведь для того, чтобы принять ее, пришлось бы допустить, что Дунс Скот и Авиценна разошлись в силу самого исходного принципа, т. е. пошли разными путями с самого начала.

Этим началом служит не что иное, как авиценновское понятие сущности, или общей природы, которое Дунс Скот неустанно исповедовал без каких-либо ограничений. Для него, как и для Авиценны, «природа» сама по себе не является ни всеобщей, ни единичной, но безразличной по отношению ко всеобщности и к единичности. Для того, чтобы она стала всеобщей, интеллект должен некоторым образом растянуть ее, сообщить ей универсальность; для того же, чтобы она стала единичной, некоторый дополнительный определяющий принцип должен, напротив, как бы сжать ее и тем самым сделать единичной. Так, сама по себе «лошадность» не есть ни понятие лошади, ни лошадь. Она есть лишь та общая сущность, которая равно может стать и тем, и другим. Как говорит Авиценна, equinitas est tantum equinitas (лошадность есть только лошадность) [903].

Что же такое эта природа? Если спросить, каким она обладает бытием, то нужно будет выделить несколько ее состояний. Вначале природа имеет только бытие в качестве объекта божественного разумения, ее порождающего. Она не является в нем чистым небытием. Будучи объектом божественного разумения, природа обладает и бытием, подобающим такому объекту, — или, если угодно, «бытием в качестве объекта», т. е. интеллигибельным бытием. Постольку, поскольку такой объект божественного разумения может быть порожден Богом в виде актуально существующего творения, он предстает в качестве «возможного». И в этом качестве он тоже обладает esse — esse возможного. Возьмем, например, человека, поскольку он замыслен Богом. Он представляет собой объект божественного разумения, который, если Бог того пожелает, может быть наделен актуальным существованием. Если бы понятие человека было противоречивым, человек не был бы возможным, потому что противоречивое не способно существовать; следовательно, он был бы чистым небытием. Однако он не является чистым небытием, так как представляет собой нечто возможное. И это возможное есть не что иное, как общая природа, или сущность, равно безразличная к универсальности понятия и единичности существующей вещи. Творение есть акт, посредством которого сущность наделяется актуальным существованием, подобающим единичному.