Этьен Жильсон - Бытие и сущность

Итак, в последнем счете юмовский эмпиризм вдохновляло стремление отстоять права существования, священные для столь многих метафизиков. Отрицая, что существование может быть в принципе априорно выведено из понятия, английская философия самым радикальным образом отрицала онтологию Вольфа. И Кант это прекрасно понял. Из эмпиризма Юма он извлек ту жилку экзистенциализма, которая проходит сквозь всю структуру «Критики чистого разума». Именно благодаря ей доктрина Канта должна была стать критическим идеализмом, а не просто идеализмом. В значительной мере именно влиянию Юма Кант обязан тем, что примерно с 1755 г. он все дальше отходит от учения Вольфа и все более явно признает несводимость реального к чисто логическому. Если угодно, скажем, что чтение Юма побудило Канта ясно осознать то фундаментальное возражение доктрине Вольфа, которое давно уже тревожило его ум [1007].

Как бы то ни было, остается фактом, что в 1763 г. появляются три важных текста Канта, свидетельствующие о том, насколько глубокую печать уже наложил на его мышление эмпиризм Юма. Сперва Кант просто принимает введенное Юмом фундаментальное различение между отношениями идей и вопросами факта. В «Попытке введения в космологию понятия отрицательных величин» Кант, в свою очередь, предпринимает такое различение, но формулирует его в более точных терминах. Отметив отсутствие каких-либо затруднений в понимании того, каким образом следствие выводится из своего начала в силу принципа тождества (ибо тогда следствие уже содержится в начале), он добавляет следующее важное замечание: «Но каким образом некоторая вещь вытекает из другой вещи, и отнюдь не в силу закона тождества, — вот то, что я хотел бы, чтобы мне разъяснили. Первый род основания я называю логическим основанием (den logischen Grund), потому что его отношение к следствию может рассматриваться как логическое, т. е. очевидное в соответствии с законом тождества. А второй род основания я называю реальным основанием (den Realgrund), потому что, хотя это отношение и принадлежит к моим истинным понятиям, сама его природа не позволяет свести его к какому-либо виду суждения». Очевидно, Кант еще не открыл класс априорных синтетических суждений, который в «Критике» примет в себя все отношения такого рода. Но юмовская проблема отныне встает перед ним во всей силе: «Wie soil ich es verstehen, dafi, weil etwas ist, etwas anders sei?» Как понять, что в силу того, что нечто есть, есть и нечто другое [1008]?

Эту юмовскую проблему постигает во всем ее объеме не один Кант; но он сразу же углубляет ее (чего Юм сделать не сумел), перенеся ее из ноэтического плана в план онтологии. Что в действительности отличает два класса отношений, так это факт, что логические отношения устанавливаются между понятиями, в то время как реальные отношения суть отношения между существующим и другим существующим. Вот почему онтология Вольфа обречена потерпеть крах в обосновании такого рода отношений. Даже если допустить, что в Боге имеется понятие о лучшем из возможных миров, проблема существования реального мира остается нетронутой. Ибо реальным основанием бытия мира не может быть понятие: «Только воля Божья содержит реальное основание существования мира. Воля Божья есть нечто. Существующий мир есть нечто абсолютно иное. И однако одно положено через другое» [1009]. Как следует мыслить такое отношение?

Но прежде всего — как мыслить отношение, в силу которого, отправляясь от сущности Бога, мы полагаем его собственное бытие? Вот то решающее испытание, которому Кант подвергает учение Вольфа в работе «Единственное возможное основание доказательства бытия Бога» (1763). Мы говорим — решающее испытание, потому что речь идет о том, чтобы увидеть (по крайней мере, в том действительно привилегированном случае, когда исходное понятие есть понятие бесконечного и совершенного сущего): возможно ли аналитическим путем вывести из понятия бытие? Сразу же становится очевидным, что такая операция невозможна. Сам Вольф считал ее возможной только потому, что не принял во внимание нередуцируемый характер существования. Однако речь идет, как уверяет нас Кант, о «весьма простом и легко схватываемом понятии». Можно было бы обойтись и без уточнения его смысла, если бы это не было абсолютно необходимо для того, чтобы утвердить единственное возможное основание доказательства бытия Бога. Но Кант тотчас добавляет, чтобы от него не ждали сразу же формальной дефиниции существования (Dasein), и, как бы предупреждая подобные ожидания, начинает с разъяснения того, чем не является существование.

Вернее будет сказать, что Кант сперва принимается говорить о той единственной вещи, каковой, как совершенно понятно, не является существование. Прежде всего оно не есть предикат, т. е. логическое определение субъекта. Возьмем в качестве примера любой субъект — скажем, Юлия Цезаря. Допустим, что он полагается в божественном рассудке. Несоменно, он присутствует там вкупе со всеми определениями, которые по праву принадлежат ему и принадлежали бы фактически, если бы он существовал, включая мельчайшие определения времени и места, входящие в понятие Юлия Цезаря. Если предположить, что хотя бы одно из них отброшено или искажено, речь будет идти уже не о том же самом Юлии Цезаре. Следовательно, мы принуждены сказать, что понятие Юлия Цезаря, взятое в качестве чисто возможного, включает в себя абсолютно все предикаты, требуемые для его полного определения. Но, как чистая возможность, Юлий Цезарь не существует. Значит, его понятие может быть полностью определено, однако не включать в себя бытие. Отсюда следует, что реальное бытие, сообщаясь этому возможному сущему, не может присоединяться к нему в качестве предиката. Коротко говоря, поскольку понятие всякого возможного сущего по определению включает в себя всю совокупность его предикатов, существование не может быть одним из них. Мы же чаще всего высказываемся так, словно оно принадлежит к нашим понятиям. Конечно, было бы напрасной тратой времени бороться с этим несовершенством нашей человеческой речи; однако нужно хотя бы принять его во внимание. Не будем говорить: «Правильные шестиугольники существуют в природе». Скажем лучше: «К некоторым вещам в природе — как, например, к пчелиным сотам или кристаллам — приложимы предикаты, входящие в понятие шестиугольника» [1010]. Итак, здесь не существование выступает в качестве атрибута возможного, но все предикаты возможного по праву приписываются существующему.

Здесь Кант ближе всего подходит к факту существования в собственном смысле. Подходит, по крайней мере, в том, что выносит существование за пределы простой возможности и вовне порядка атрибутов в целом. Этот порядок характеризуется тем, что представляет собой порядок логических отношений. По этому знаку можно догадаться, что глагол «быть» присутствует здесь исключительно для того, чтобы утвердить отношения такого рода, и не играет иной роли, кроме роли связки в суждении. Итак, всякий предикат приписывается своему возможному субъекту посредством суждения, в котором термин «есть» служит просто знаком логической атрибуции и никоим образом не имплицирует бытия. Отсюда немедленно следует тот вывод, что когда глагол «есть» означает бытие, означаемое им не может быть отношением. Когда я говорю, что Юлий Цезарь есть, я не приписываю никакого нового предиката понятию Юлия Цезаря, которое уже полностью определено само по себе, но абсолютным образом полагаю Юлия Цезаря вместе со всеми его определениями. То же самое имеет место в отношении понятия Бога. Все согласны с тем, что, если Бог есть, он есть всемогущий, так как этот предикат с необходимостью включается в понятие некоего возможного Бога. Но если я говорю: Бог есть, — я одним актом и абсолютно полагаю самого Бога вкупе со всей тотальностью его атрибутов [1011].