Этьен Жильсон - Бытие и сущность

Обе доктрины связывает тот формализм абстрактного мышления, которому они, конечно, обязаны справедливо почитаемой в них научной строгости, но который ставит их обеих перед серьезной проблемой: создать конкретное из абстрактного. Например, когда Гегель говорит, что «действительность» (Wirklichkeit) есть то конкретное, которое можно определить как «ставшее непосредственным единство сущности и существования» [1043], каждый из этих терминов обладает в его мышлении точным смыслом, который он готов разъяснить. Но и после данных разъяснений остается открытым вопрос о том, так ли легко построить конкретное из абстрактного, как извлечь абстрактное из конкретного. Однако у Гегеля нет иного средства для реконструирования реальности, и конкретное, о котором он говорит, есть в конечном счете не что иное, как конкретизация абстракций.

Быть может, нам возразят, что это замечание неверно, так как мы рассматриваем здесь только логику Гегеля, т. е. ту часть его учения, которая может и должна быть абстрактной. Возражение не лишено силы. Однако нужно напомнить, что, хотя логика Гегеля и в самом деле представляет абстрактную часть его доктрины, она не является абстрактной по отношению к гегелевскому конкретному, которое есть не что иное, как построение абстракций. Здесь, как и у Прокла и Скота Эриугены, мир есть диалектика, а диалектика есть мир. То же самое говорит и сам Гегель, утверждая, что философия составляет одно с реальностью. Поэтому нельзя противопоставлять гегелевскую логику его же философии природы и философии духа, как если бы его логика была формальной логикой Аристотеля, где понятия включают или исключают друг друга в соответствии с принципом противоречия. Гегелевская логика есть логика гегелевского понятия. В силу движения, порожденного самими противоречиями, которыми так богато это понятие, оно постепенно развивается и определяется в природе и в духе. Следовательно, здесь логика есть то конкретное, которое еще не получило позднейших определений природы и духа и само не есть другая природа, ибо самодвижение конкретного логического понятия представляет собой общий принцип природы и духа. Высшим пределом логики является идея, заключающая в себе весь логический порядок. В свою очередь, идея как бы выходит из самой себя и полагает себя, в форме «инобытия», как отрицание или внешнее по отношению к самой себе. Так идея становится «природой» [1044], венцом которой является индивид. Наконец, снимая этот внешний характер, определяющий ее в качестве природы, идея в форме духа полагает себя как таковую, в своей конкретной субъективности.

Учение Гегеля есть то, чем оно хотело быть, и упрекать его за это нельзя. Да мы и не становимся на точку зрения критики, а лишь констатации. По-видимому, нет иного выхода, кроме как признать гегельянство абсолютным идеализмом, чем оно и претендует быть. Оно фактически является таковым благодаря полному сведению реального к его экспликации мышлением. Но сводить реальность к мышлению — значит сводить ее к познанию посредством мышления. Это неизбежно должно было вызвать реакцию протеста со стороны существования, которому грозило растворение в чистом понятии. Поэтому неудивительно, что отвержение гегелевской дедукции существования стало началом современного экзистенциализма.

Говорят, что философия Гегеля — не столько чисто рациональная философия, сколько «попытка рационализировать глубину, которой не достигает разум» [1045]. Это замечание было бы справедливо в отношении любой философии; но когда его высказывают применительно к гегельянству, то имеют в виду констатировать его неудачу. Независимо от успеха или неуспеха своих притязаний, Гегель несомненно претендовал на построение такой философии, в которой система была бы неотличимой от реальности. Иначе говоря, он хотел, чтобы реальность предстала в самой своей сущности как целостно рационализированная система. Один из наибольших парадоксов в истории гегельянства состоит в том, что оно встретило наиболее ожесточенное сопротивление там, где, казалось, нужно было ожидать бескровной победы: в области философии духа. Наука уже давно приучила философов надеяться на целостную рационализацию природы; теперь гегельянство пробудило надежду на целостную рационализацию искусства, философии и религии. Скажем больше: оно поставило перед собой задачу выполнить такую рационализацию, так как гегелевская «система» включает в себя всё то, что не есть она сама, в качестве одного из моментов ее собственной истины. Таким образом, в этой системе все истинно — на том месте, которое отводит этому гений Гегеля; в ней все реально — постольку, покольку эксплицировано.

Нельзя представить более дерзкого вызова, обращенного к независимости существования. Можно также уточнить, что у Гегеля как бы сама философия обращает этот вызов к истории: ведь если притязания Гегеля окажутся оправданными, задуманная им колоссальная операция будет иметь следствием полное поглощение исторического философским. Под видом случайного хода событий история открывает наблюдателю последовательные моменты развития идеи, которые суть необходимые этапы самоосуществления духа. Так, история философии выглядит как история возникновения и развития самостоятельных систем, вдохновляемых радикально различными принципами. Но такова она, только если рассматривать ее как историю. Ибо философия, напротив, раскрывает ее нам как единую философию, где разные системы вкупе с вдохновлявшими их разными принципами оказываются частями одного целого. Не только их содержание, но и порядок следования предстают мышлению в качестве рационально внятных. Ибо если история философии, взятая как история, рассказывает о том, каким образом различные философские учения объясняли мир, то философия истории философии помогает понять, почему каждая из философий, достойных этого имени, в момент своего возникновения объясняла мир именно так, как она его объясняла. Последняя по времени философия — философия Гегеля — содержит в себе все предыдущие философии. В ней виден Дух, который от начала времен стремился посредством различных систем полностью осознать самого себя и свою сущность, взять самого себя в качестве объекта и присвоить себе тотальность своей истории в качестве своего содержания.

Когда метафизик принимается таким образом a priori дедуцировать историю, историк нисколько не волнуется: он, специалист, очень хорошо знает, что история, напротив, всегда открывается исследователю, ощетинившись всякого рода неожиданностями. Он знает, насколько подлинно историческое, когда документы позволяют до него добраться, отличается от того, что он сам a priori считал правдоподобным. И в особенности он не может не заметить, что история, априорно выведенная метафизиком с такой мастерской легкостью, всегда оказывается той самой историей (более или менее ретушированной для нужд дедукции), какой ее прежде написал он, историк. Никогда метафизическая дедукция прошлого не приводила к открытию исторического факта, неизвестного из истории как таковой. И подобно тому как историк никогда не выводит из прошлого никакой другой истории, кроме той, что известна в его время, он точно так же никогда не рискует дедуцировать историю будущего, как ее расскажут грядущие историки. Если метафизическая рефлексия над историей — философски плодотворный метод, то метафизическая дедукция — метод исторически бесплодный, богатый только всякого рода путаницей, о которой настоящему историку нечего беспокоиться.