Этьен Жильсон - Бытие и сущность

В этом можно усомниться. Скорее дело обстоит так, словно понятие существования спонтанно обретает у Кьеркегора свой старый, привычный и в своем роде вполне законный смысл ex-sistentia, т. е. сущего, которое возникает после другого сущего и принимает бытие от чего-то, что не есть оно само. Понятая таким образом экзистенция означает не столько акт, в силу которого сущее есть, сколько некое частное условие акта существования. Она представляет собой эмпирически известный модус бытия. Так экзистенция становится онтологической трещиной, которая непрестанно смыкается и снова открывается, вновь и вновь разделяя и опять соединяя бытие с самим собой — по крайней мере, пока оно торжествует над ничто. Поэтому нельзя описывать существование, не вводя тотчас понятий мгновения, времени, изменения. Экзистирует то, что пребывает во времени, длится и меняется. Именуемое экзистенцией фактически есть не акт существования, полагаемый в качестве самого основания сущего, но скорее одна из вариаций или модальностей сущего. Существующее есть то, чье бытие, образно говоря, отсчитывается от мгновения к мгновению. В этом (у Кьеркегора постоянном) смысле существование противополагается вечности, а существующее — вечному: «Бог не существует; он вечен» [1067]. В онтологии, вдохновляемой подобной аксиомой, существование не может, конечно, быть вершиной реальности.

Чему возможно приписать понятое таким образом существование? Если иметь в виду абстрактное и объективное существование, его можно приписать многим и разнообразным сущим. Но тогда речь пойдет о познании сущего вообще; а поскольку такое познание в силу самой своей всеобщности отвлекается от конкретной реальности данного сущего, оно схватывает его только в качестве чисто возможного. Если же существование, о котором мы говорим, есть реальная экзистенция, то имеется лишь одна экзистенция, которую можно схватить в самой ее реальности, а не посредством объективного знания: наша собственная экзистенция. Кьеркегор не устает повторять: «Всякое знание о реальности есть возможность; единственная реальность, в отношении которой экзистирующее существо не ограничивается абстрактным знанием, есть его собственная существующая реальность. И эта реальность представляет для него абсолютный интерес» [1068]. Можно подумать, что здесь мы вновь оказываемся перед картезианским cogito, но это не так. Напротив, мы далеки от него, как никогда. Ибо неверно сказать, что если я мыслю, я есмь. Прямо наоборот: мыслить — значит абстрагироваться от существования, хотя вовсе не мыслить значило бы перестать существовать. Я, конечно, существо мыслящее и знаю об этом с очевидностью; но я схватываю мое мышление в экзистенции, а не экзистенцию — в мышлении. Я существую, и тот факт, что мышление совершается в существовании, есть именно то, что характерно для человеческого существа.

Было бы совершенно бесполезным сопоставлять между собой субъекты, чтобы прояснить отношение сущности к мышлению. В качестве субъектов, т. е. экзистенций, они несопоставимы. Пытаться схватить мыслью реальность другого человека — значит сводить его к состоянию чистой возможности. Фактически «каждый отдельный человек одинок» [1069]; а коль скоро он одинок в существовании, он одинок и в своем знании о нем. Вот почему Кьеркегор так решительно настаивал на невозможности прямой передачи существования: невозможно попытаться это сделать, не объективируя существование и не превращая его тем самым в абстракцию. Однако есть один случай, когда существующий субъект вполне законно пытается непосредственно схватить существование другого: это случай веры. Но именно это и составляет парадокс веры. Объект веры не есть ни доктрина, ни учитель, обладающий доктриной, так как отношение всякой экзистенции к доктрине с необходимостью интеллектуально, а не экзистенциально. В вере парадоксально именно то, что она полагается как непосредственное отношение субъекта к субъекту. Объект веры — это «реальность другого». Даже если этот другой учит, вера обращается не к учению. «Объектом веры является реальность того, кто учит, — что он действительно существует». Вот почему ответ веры имеет абсолютный характер: да или нет. В самом деле, она обращена не к вопросу права: истинна или ложна доктрина учителя (что завлекло бы нас в бесконечные приближения к абстракции). Нет, она отвечает на фактический вопрос о самой личности учителя: «Допускаешь ли ты, что он существует реально?» Именно по этой причине вера не есть «учение для minus habentes в интеллектуальной сфере. Вера — это самостоятельная сфера, и любое заблуждение относительно христианства немедленно узнается по тому факту, что оно превращает его в доктрину и переводит в интеллектуальный план» [1070]. Парадокс веры заключается в том, что она есть познание экзистенции, отличной от самого субъекта .

Итак, примем, dato non concesso (не соглашаясь, но допуская), этот абсолютный парадокс веры: фундаментальная проблема сосуществования знания и экзистенции в субъекте станет лишь острее. Не остается иного способа мыслить его, как представить в виде не абсолютной противоположности и не простой рядоположенности, но непрерывного процесса активного разделения. Будучи помещена в неустойчивый момент настоящего, который сливается с самим существованием, экзистенция не может ставить в этот момент объективное знание: ведь она сама реальна, а знание — лишь возможно; она наличествует в настоящем, а оно с полным правом полагается sub specie aeterni. Таким образом, исключение объективности поистине принадлежит к природе экзистенции. Вот почему субъект интеллектуального знания может поместить его только в прошлое, как исторический факт, либо в будущее, как научное предвидение, либо, наконец, в то абстрактное вневременное, где свободно разворачиваются умозрения метафизики. Но именно в чистом абстрактном мышлении нет места мыслящему субъекту. Таким образом, это будет мышление без существования. Но не так обстоит дело в отношении человека, ибо человек существует. Значит, нет ни мышления без существования, ни существования без мышления: человек есть экзистенция, где мышление находится как бы в чуждом окружении, с которым оно тем не менее постоянно поддерживает парадоксальные по своей природе отношения. Непрестанно производя рассечение между абстрактным познанием и бытием, существование исключает человека из той вечности, с точки зрения которой он мыслит все интелектуально познаваемое, но сам ею не является. Если бы он был ею, то обладал бы уже не существованием, но бытием; и уже не просто нес бы на себе отблеск вечности, каковым является объективное познание, но сам был бы тем, что он сейчас только мыслит. Именно это имеет место в случае Бога: «Бог не мыслит, он творит; Бог не существует, он вечен. Человек мыслит и существует, и существование разделяет мышление и бытие, удерживая их на расстоянии друг от друга в последовательности» [1071]. Онтология исключает экзистенцию, и наоборот.