Поль Рикёр - История и истина

Мы также задаемся вопросом: кто есть, наш ближний? Не следует ли нам перейти от удивления к сомнению и критике и сделать вывод о том, что непосредственная встреча с человеком, которая превратила бы меня в его ближнего, всего лишь миф относительно жизни в обществе, мечта об иных человеческих отношениях, не имеющих ничего общего с действительностью.

Именно такой миф о социальном воодушевляет две прямо противоположные позиции, которые мы намереваемся теперь проанализировать, противопоставляя их друг другу.

С одной стороны, идея ближнего может питать радикально антимодернистскую позицию: Евангелие подвергло бы всестороннему осуждению современный мир; оно отвергло бы его как мир, где нет ближнего, как мир абстрактных, анонимных отношений, разделяющих людей. Христианскому эсхатологизму мир «социуса» представляется чудовищным конгломератом, состоящим из заводов, казарм, тюрем и концентрационных лагерей. Мечта о ближнем отныне сводится к тому, чтобы всматриваться в некие знаки, возникающие на краю истории, укрываться в небольших сообществах нетехнического и «профети-ческого» характера, ожидая, когда этот мир сам себя разрушит и своим самоуничтожением навлечет на себя гнев Божий.

Надо выбирать между ближним и социусом. Эти слова, как альтернатива только что сказанному, обращены к людям, голосующим за социус и воспринимающим притчу о Самаряни-не и проповедь о Последнем Суде лишь как пережиток, как некую заумь. Категория ближнего оказывается устаревшей. Драма, о которой повествует притча, вполне определенно свидетельствует об этом: в ее основе лежит общественный беспорядок, разбой; раввин, передающий притчу, не поднимается до уровня социально-экономического анализа причин беспорядка, оставаясь в рамках частного, исключительного случая; выразительность повествования способствует тому, что рефлексия остается на донаучном уровне; так что извлекаемый из него нравственный урок идет в ущерб деятельности праведных, рождая в них чувство сострадания в рамках нарушения порядка и тем самым увековечивая эксплуатацию одного человека другим. Увековечение бедности является не только следствием сказанного, но, как представляется, и первым шагом к обоснованию евангельской морали индивидуального сострадания. А если бы не было бедных, то что стало бы с милосердием? Однако мы — люди другой эпохи, мы идем к тому рубежу, когда человечество, выйдя из своей предыстории, преодолеет голод, жажду, угнетение и — кто знает? — может быть, болезни и смерть; тогда притча и проповедь утратят свой смысл, поскольку люди перестанут понимать образы, лежащие в основании и той и другой.

Эти два прочтения соединяются в одном существенном пункте: социус — это исторический человек, ближний, человек, вызывающий сочувствие, мечтающий, создающий мифы.

Удивление обычно связывалось с единичным значением: с встречей, с событием встречи ближнего; рефлексия, сталкиваясь с этим единичным значением, начинает его идеологическую обработку, в результате чего Событие превращается в теорию события, а встреча, эта рабочая лошадка, противопоставляется историческому и социальному. А поскольку анализ социуса производился в систематическом ключе, то в итоге пришли к ложной альтернативе социуса и ближнего. Важно, чтобы рассуждение, углубляясь в изучение игры противоположностей и взаимозависимостей, стремилось бы по-

нять социус и ближнего совместно, как два аспекта одной и той же истории, как два лика милосердия. Есть что-то общее между моей любовью к собственным детям и тем, что я занимаюсь детской преступностью; первая любовь внутренне-субъективна, она — особая любовь; вторая любовь абстрактна, но она имеет более широкий диапазон. Я, любящий собственных детей, ничего не должен другим детям, поскольку я не люблю их так же, как люблю собственных детей, — я люблю их в некотором роде коллективно, «статистически».

Задача «теологии ближнего», которая является отдаленной целью изучения социуса и ближнего, заключается в том, чтобы с самого начала охватить проблему во всем ее объеме. Под этим объемом, или размахом, я понимаю неустанное стремление отыскать единство интенций, подразумеваемое разнообразием моих отношений к другому. Одно и то же милосердие придает смысл социальному институту и событию встречи. Резкое противопоставление сообщества и общества, личного отношения и отношения административного или институционального может быть только одним из моментов рефлексии. Следовало бы сразу сказать, почему этот момент необходим, обязателен и никогда не исчезнет из нашей человеческой истории. Но сначала надо отметить, что этот момент до сих пор получал ложную трактовку, причем его не только не считали особенным, но и исключали из целостной диалектики Царства Божия.

Как только я свожу теологию ближнего к теологии встречи, от меня ускользает фундаментальное значение Господа Бога в истории. Эта теологическая тема придает проблеме милосердия соответствующие ей напряженность и объем. Сейчас мы увидим, как проблема милосердия, в свою очередь, сообщает теме Господства в истории интенсивность и, в конечном итоге, направленность. Однако сейчас нам надлежит достичь такой напряженности, которую разрушила рефлексия, загипнотизированная противоречиями, дилеммами, тупиковыми позициями.

Евангелие различными способами обучает нас овладению темой милосердия через размышление над историей; к тому же, образ личности, воплощенной в милосердном Самарянине, предстает и образом «Наций», «Начальника», «Кесаря» — иными словами, Государства. Эпизод с монетой, на которой изображен Кесарь; «Отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу»; эпизод с Иисусом, предстоящим перед Пилатом: «Ты не имел бы надо

Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше», — дают возможность увидеть другой путь, каким любовь Божия проникает в институт и, благодаря особому авторитету института, — во власть; ведь власть, даже пришедшая снизу, от народа, избравшего ее или назначившего каким-либо иным образом, все еще, в ином смысл«, движима милосердием, выступающим в виде справедливости: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро…»(Рим. 13, 1–7). Не дух подчинения внушает этот текст, а прежде всего признание того, что отношение «власти» к «страху» является одним из аспектов милосердия, таким его аспектом, который св. Павел называет справедливостью. Справедливость — движущая сила порядка, а порядок — форма справедливости; эта диалектика справедливости и порядка в свою очередь включается в великую диалектику истории, преобразованной милостью Божией.