Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Пасует ли способность мышления там, где речь идет о незнании истоков, основания максим зла? Прекращается ли борьба между строгой рефлексией и богатством символа с возвращением к непостижимому символу грехопадения? Я так не считаю. На деле остается hiatus [231] Hiatus — пропасть, расселина, отверстие (лат.). между пониманием нами сущностной природы человека, с одной стороны, и признанием непостижимой случайности зла, с другой. А что если поставить их рядом — необходимость прегрешения и случайность зла?

Тогда окажется, что мы пренебрегаем важнейшей характеристикой мира символов, принадлежащих мифическому ряду, а именно тем, что символы «начала» получают все свое значение только в их соотнесении с символами «конца»: очищение запятнанности, прощение грехов, оправдание виновного. Великие мифы — это также мифы о начале и о конце: победа Мардука [232] Мардук — центральное божество вавилонского пантеона, главный бог Вавилона. "^Гераклит (ок. 540–480) — древнегреческий философ (именно он ввел в философию понятие логоса как говорящего с самим собой космоса, который упорядочивает мир при помощи смешения противоположных начал). Филон Александрийский (кон. I в. до н. э. — нач. I в. н. э.) — иудей-ско-эллинистический философ, теолог, экзегет; логос у него создает космос из огненной стихии и является организующим принципом и наиболее совершенным творением мира. в мифе о Вавилоне, примирение в трагическом и через трагическое, спасение путем признания отделения души, наконец, библейское искупление, отмеченное образами конца: царь последних дней, мучающийся слуга, Сын Человеческий, второй Адам, тип будущего человека. В этих символических построениях знаменательно то, что смысл движется от конца к началу, совершая попятный ход. В таком случае встают следующие вопросы: что представляет собой эта связь символов? на какую мысль наводит это попятное движение?

Не призывает ли оно перейти от случайности зла к определенной «необходимости» зла? Это — в высшей степени важная и вместе с тем в высшей степени рискованная задача для философии, занимающейся проблемой символов. Задача в высшей степени рискованная: как мы уже отмечали выше, путь мысли пролегает между двумя пропастями — аллегорией и гносисом. Рефлектирующее мышление готово сорваться в первую, спекулятивное мышление — во вторую. Но вместе с тем задача эта в высшей степени важная, поскольку движение, которое в символическом мышлении идет от начала зла к его концу, как представляется, предполагает, что все это в итоге имеет смысл, что на фоне зла властно вырисовывается несущий смысл образ, короче говоря, что зло принадлежит определенной целостности реального. Определенная необходимость… Определенная целостность… Но не любая необходимость, не любая целостность. Структуры необходимости, которые мы можем подвергнуть исследованию, должны удовлетворять одному довольно страдному требованию: необходимость появляется только постфактум, только если смотреть из ко-

нечной точки и «вопреки» случайности зла. Св. Павел, как можно думать, зовет нас именно к такому исследованию, сталкивая два образа: образ первого Адама и образ второго Адама, тип ветхого человека и тип человека нового; он не ограничивается их сравнением и противопоставлением: «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5, 18): кроме параллелизма образов, налицо движение от одного образа к другому, прогрессивное развитие, обогащение: «если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более яоААф pxxAAov благодать Божия и дар по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбыто-чествует для многих» (5, 15): «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (5, 20). Эти «преизбыточе-ствует», «преизобилует» являются для мышления великой задачей.

Итак, следует признать, что никакая великая философия целостности (totalité) не в состоянии постичь, осознать эту включенность случайности зла в некий осмысленный проект.

На деле получается, что мысль о необходимости либо оставляет случайность вне рассмотрения, либо включает ее в себя таким образом, что она полностью отвергает «скачок» полагающего себя зла и «трагическое» зла, которое всегда ему предшествует.

Первый случай — это великие недиалектические системы, например Плотина и Спинозы. И тот и другой располагали некоторыми знаниями по поводу этой проблемы, но они не смогли постичь ее внутри системы. Так, Плотин даже в последних своих трактатах пытался объяснить «ни-спадение» ослепленных собственным образом душ в тела, связывая его с необходимым характером их происхождения. Трактат IV, 3, 12–18 пытается свести нарциссиче-ское обольщение, рождающееся из отражения души в собственном теле, к влечению, благодаря которому душа подчиняется универсальному закону: «следует считать, что она движима и увлекаема магической силой непреодолимого притяжения»*. Таким образом, зло не исходит от нас, оно существует до нас и владеет человеком вопреки <

*Plotin. Traités, IV, 3, § 12. 13*

о\>х éxôvTocç). В конечном итоге, в последних трактатах (III, 2–3) о Провидении (яроvoice) Плотин возвращается к старой теме «логоса», унаследованной от Гераклита через стоиков и Фил она [26] 30 , и утверждает, что порядок рождается из диссонанса и даже что порядок есть основа беспорядка (отг ToÇiç àxaÇia). Таким образом, Провидение служит злу, которого оно не производит; и тем не менее несмотря на препятствия, гармония все-таки (оцхос) рождается. В борьбе со злом, благо одолевает зло.

Но разве не очевидно, что теодицея никогда не преодолевает уровня аргументированной и убедительной риторики? И не случайно она прибегает к такому количеству аргументов — ведь каждому из них недостает силы. В самом деле, каким образом мышление достигнет всеобщей точки зрения и сможет сказать: «коль скоро есть порядок, то есть и беспорядок»? А если мышление способно на это, то почему бы ему не свести страдание к фарсу, к зловещему фарсу, каким является игра света и теней, в крайнем случае к эстетике диссонанса («в диссонансе есть своя красота…», «в граде необходим палач, это хорошо, что он есть, там для него есть место»)! Такова злонамеренность теодицеи: она побеждает не реальное зло, а лишь его эстетический фантом.

Спиноза полностью отринет эту сомнительную аргументацию теодицеи; в не-диалектическом философском учении о необходимости, каковым является его концепция, есть, разумеется, место и для конечных модусов, но не для зла, которое является не чем иным, как иллюзией, и вытекает из незнания. Во всяком случае, даже у Спинозы остается неразгаданной загадка, которая необычайно ярко выражена в его удивительной аксиоме из IV книги: «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая более могущественная, которою первая может быть разрушена» [233] Спиноза. Этика. М.;Л., 1933. С. 143 (пер. Н. А. Иванцова). . Как и в последних трактатах Плотина, закон внутренней противоречивости отнесен здесь к движению экспансии или экспрессии бытия. Эта противоречивость столь же необходима, как и само движение. Случайность зла, о котором говорит этическое видение зла, не удерживается в нем, а рассеивается, словно иллюзия.