Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Теперь семантический уровень символов нельзя отделить от их мифологического уровня (тем более от догматического уровня рационализированных символов, о чем здесь я не буду говорить); как мы видим, в вавилонском мифе, в трагическом и орфическом мифах, а также в библейском повествовании о грехопадении выявляются и, если так можно сказать, изобличаются новые черты нашего опыта зла; они говорят о нашем опыте в свете опыта типичных персонажей — Прометея, Антропоса, Адама; более того, благодаря структуре истории, которая сложилась «во время оно», in illo tempore, наш опыт обрел временную направленность, идущую от начала к концу, от памяти к надежде; в конечном итоге, эти мифы рассказывают — как о трансисторических событиях — о не поддающемся уразумению разрыве и абсурдном скачке, позволивших связать вместе исповедание в нашем греховном существовании и утверждение нашего бытия, безвинного при его сотворении. На этом уровне символы имеют не только экспрессивное значение, как на семантическом уровне, но и исследовательское значение, поскольку они наделяют универсальностью, временностью и онтологическим смыслом по отношению к таким выражениям зла, как запятнанность, греховность, виновность.

Здесь встает следующий вопрос: существует ли необходимая связь между интерпретацией символов и рефлексией? Этот вопрос становится особенно острым, когда мы начинаем понимать, что проблема символов зла является частным случаем проблемы религиозной символики; можно утверждать, что символизм зла всегда противоположен символизму спасения или что символизм спасения противоположен символизму зла; нечистому соответствует чистое, греховности — искупление, виновности и порабощению — свобода; точно так же следует говорить, что образам начала соответствуют образы конца: царь, низвергнутый Мардуком, Аполлон и его очищение, новый Антро-пос, Мессия, страдающий Праведник, Сын Человеческий, Всевышний (Kurios), Logos и т. п. Философу, как таковому, нечего сказать по поводу провозвестия Евангелия, благодаря которому эти образы обрели «завершение» в событии, связанном с Христом; однако можно и нужно размышлять о значении этих символов, говорящих о Конце Зла. Так мы подошли к тому общему, что заключено в нашем вопросе: герменевтика зла предстает как частная сфера внутри общей интерпретации религиозного символизма. Теперь мы рассмотрим символизм зла только как оборотную сторону религиозного символизма. В итоге мы увидим, что герменевтика зла является не индифферентной, но самой значимой сферой, даже, может быть, местом рождения герменевтической проблемы.

Итак, почему же здесь существует проблема для философии? Потому что обращение к символу обнаруживает нечто удивительное и шокирующее.

1. Символ остается непроницаемым, непрозрачным, поскольку он дан с помощью аналогии на основе буквального значения, сообщающего ему одновременно конкретные истоки и материальную весомость, непроницаемость.

2. Символ — пленник разнообразия языков и культур и в этом отношении остается случайным: почему именно эти, а не другие символы?

3. Символы заставляют думать только благодаря интерпретации, которая всегда проблематична. Нет мифа без экзегезы, как нет экзегезы, не подлежащей оспариванию. Разгадывание загадки — это не наука ни в платоновском,

ни в гегелевском, ни в современном ее понимании. Непроницаемость, случайность в культуре, зависимость от проблематичной дешифровки: таковы три недостатка символа в сравнении с идеальной ясностью, необходимостью и научностью рефлексии.

Более того, не существует общей герменевтики, то есть общей теории интерпретации, общего канона экзегезы; существуют только отдельные и противостоящие одна другой герменевтические теории; наша изначальная проблема не перестает усложняться: она не однозначна, а двойственна; она ставит не только вопрос: почему рефлексия требует интерпретации? — но и вопрос: почему рефлексия требует именно этих противоположных друг другу интерпретаций?

Первая часть настоящего сообщения будет посвящена крайнему случаю противостояния в герменевтическом поле — противостоянию между феноменологией религии и психоаналитической интерпретацией религии. Далее наша задача будет заключаться в том, чтобы показать необходимость этого противостояния внутри рефлективной философии.

Я предлагаю выделить три темы, которые, как я думаю, имеют непосредственное отношение к предпосылкам феноменологии религии; этим трем темам я противопоставлю три рабочие гипотезы психоанализа, касающиеся религиозного феномена.

L Феноменология религии имеет своей целью не объяснение (expliquer), a описание (décrire). Объяснять значит соотносить религиозный феномен с вызвавшими его причинами, с его истоком или с его функцией, будь она психологической, социологической или еще какой-нибудь. Описывать значит соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культе и в вере, в ритуале и мифе. Что в этом пункте имеет отношение к проблеме символов? Мы могли бы сказать, что тема феномено-

логии религии —/это «нечто», подразумеваемое в ритуальном действии, мифическом слове, мистическом чувстве; задача заключается в том, чтобы выделить этот «объект» многочисленных интенций поведения, говорения и эмоции. Назовем этот предполагаемый объект «Священным», не высказывая заранее никаких суждений о его природе. В этом самом общем смысле, чтобы подчеркнуть его характеристику интенционального Объекта, мы скажем, что любая феноменология религии является феноменологией «Священного».

Этой первой характеристике мы сразу же противопоставим то, что соответствует ей во фрейдовской герменевтике, — определение религиозного феномена, исходящее из его экономической функции, а не из интенционального объекта.

II. Согласно феноменологии религии, существует «истина» символов; истина в том смысле, какой дает этому слову Гуссерль в своих «Логических исследованиях» и которое означает осуществление (Erfüllung) интенции означивания.

Что это значит для символов Священного? Так же, как мы противоцоставили понимание, исходящее из объекта, объяснению, исходящему из причины, противопоставим, чтобы указать характер полноты символов, символ и знак. Первой характеристикой функции знака — или семиотической функции — является произвольность отношения, связывающего означающее и означаемое; для символа, напротив, характерно то, что он никогда не бывает произвольным, но не бывает и пустым: всегда существует некий остаток природного свойства в отношении между означивающим и означиваемым, как это имеет место в аналогии (и мы указывали на это) — например, между экзистенциальной запятнанностью и физическим пятном. Точно так же (сошлемся на пример, взятый из работы Мирче Элиаде) сила космического символизма коренится в непроизвольной связи между видимым небом и выражаемым им невидимым порядком; опираясь на аналогическую силу своего первичного значения, он говорит о мудрости и справедливости, о бесконечном и упорядоченном. Такова наполненность символа, противостоящая пустоте знаков.