Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Вот, стало быть, с чего мы начнем. Прежде всего я хотел бы обозначить то, что я понимаю под керигмой свободы, этой слушательницей Слова. Затем я попытаюсь определить — и это будет главной темой моего сообщения, — какой дискурс о свободе надлежит прояснить философии, и только ей (в отличие от психологии и политики), дискурс, который вместе с тем был бы достоин называться дискурсом о религиозной свободе. Таковым дискурсом будет дискурс религии в рамках обычного разума.

Первое, о чем сообщает мне Евангелие, вовсе не является свободой; оно говорит мне о свободе лишь потому, что говорит о чем-то совсем другом: «истина сделает вас свободными» — вот слова Иоанна.

Из чего же тогда, если не из свободы, следует исходить? Я был в высшей степени удивлен, можно сказать, поражен эсхатологической интерпретацией Юргена Мольт-мана [269] Мольтман (Moltmann) Юрген (р. 1926) — немецкий теолог, предпринявший попытку соединить традиционную христианскую эсхатологию с идеями социальной теологии: надежда на божественное вмешательство в земные дела должна, по его мнению, сочетаться с преобразованием общества и самого человека в духе христианских принципов. христианской керигмы, содержащейся в его труде «Теология надежды». Известно, что Йоханнес Вайс и Альберт Швейцер [270] "Швейцер (Schweitzer) Альберт (1875–1965) — немецкий мыслитель, близкий «философии жизни»; теолог, врач, музыковед, автор трудов по философии культуры, этике, новозаветной экзегезе. стоят у истоков перетолкования Нового Завета, исходящего из учения о Царстве Божием и представлении о конечных временах и порывающего с учением либеральных экзегетов о Христе-моралисте. Однако если первоначальные сведения об Иисусе и Церкви берут начало в эсхатологических представлениях, то следует привести всю теологию в соответствие с эсхатологической нормой и перестать делать из дискурса о конечных временах нечто вроде более или менее необязательного приложения к теологии Откровения, руководствующейся понятиями логоса и богоявления, которые никак не связаны с надеждой на грядущие времена.

Такой пересмотр теологических понятий, опирающийся на толкование Нового Завета и нацеленный на проповедь грядущего Царства Божия, подкрепляется одновременным пересмотром теологии Ветхого Завета, предпринятым Мартином Бубером [271] Бубер (Buber) Мартин (1878–1965) — еврейский религиозный философ, поэт и литератор; создатель «диалогической теологии», близкой к «диалектической теологии» и экзистенциализму. , который настаивает на существовании принципиального расхождения между Богом — носителем обетования — Богом-пустынножителем, Богом-странником — и богами «эпифанических» религий. Приведенное в систему, это противопоставление заводит нас

слишком далеко. Религия «имени» противопоставляется религии «идола», как религия Бога, который приидет, религии Бога, который существует уже сегодня. Первая дает начало истории, вторая освящает природу, наполненную богами. Что касается истории, то она является скорее напряженным ожиданием завершения, нежели опытом изменения всего на свете; история сама становится надеждой на историю, поскольку каждое свершение воспринимается как подтверждение, как залог обетования и его подкрепление; последнее предполагает прирост, «шаг вперед», поддерживающие ход истории*.

Именно это временное конституирование «обетования» должно отныне сопровождать нас в интерпретации Нового Завета. На первый взгляд можно предположить, будто воскресение, составляющее ядро христианской керигмы, исчерпывает значение категории обетования и подменяет его.

* Я рассмотрел экзегетические толкования Ветхого Завета только с точки зрения обетования, которое порождает историческое видение. В этой общей схеме обетования следовало бы отличать профетию и ее внеистори-ческую надежду от следующих за ней эсхатологических представлений, и в частности, от собственно апокалипсических представлений, которые выходят за пределы конечной истории, то есть за пределы любого спасения и любого ожидания. Но даже если эти различия и противопоставления — в частности, между мирскими и трансцендентными эсхатологиями — и являются существенными для теологии Ветхого Завета, то с точки зрения имплицитного философского смысла они не так уж и важны: речь идет о структуре горизонта самой истории. Горизонт — это одновременно то, что ограничивает ожидание, и то, что перемещается вместе с путешественником. Для воображения различие между надеждой в рамках истории и надеждой, выводящей за пределы истории, фундаментально. Ведь не случайно Герхард фон Рад в «Теологии традиций» предлагает провести четкое разграничение между профетией и эсхатологией. Послания пророков следует считать эсхатологическими, коль скоро они рассматривают древние исторические основы спасения в качестве недействительных, пустых. Мы не будем, однако, называть эсхатологическими какие бы то ни было проявления веры в будущее, даже если речь идет о будущем священных институтов; профетическое сознание может называться эсхатологическим, если только пророки не видят в Израиле гаранта безопасности, связанного с древнейшими спасительными действиями, и сразу же начинают говорить о спасении, основанном на будущих действиях Бога (Von Rad G. Théologie des Alten Testaments. S. 118). Это противопоставление еще не носит окончательного характера, поскольку признанные новыми освободительные акты все еще представляются по аналогии с прежними спасительными действиями: новая Земля, новый Давид, новый Синай, новый исход, новый союз.

Что мне кажется наиболее интересным в христологии Мольтмана, так это его твердое намерение рассматривать центральную проповедь о воскресении в эсхатологической перспективе. Этот момент является существеннейшим для всего того, что мы сейчас могли бы говорить о соотношении свободы и надежды. Воскресение, как можно было бы предположить, является по сути своей событием прошлого. Здесь на ум приходит гегелевская интерпретация пустой гробницы как хранительницы тоски по родине. А мы хотели бы перевести воскресение в категорию настоящего, соотнеся его с нами самими, с новым человеком, как это характерно для экзистенциальной интерпретации, принадлежащей Рудольфу Бультману.

Так как же интерпретировать воскресение в терминах надежды, обетования, будущего? Мольтман пытается делать это в рамках иудейской теологии обетования и вне эллинистических схем, говорящих о богоявленности вечности. Воскресение, интерпретированное в рамках теологии обетования, не является событием, ограничивающим и заменяющим собой предсказание; оно — событие открывающее, поскольку усиливает обетование и подтверждает его. Воскресение — это знак того, что отныне обетование относится ко всем; смысл воскресения в его будущем, оно — смерть, попранная смертью, воскресение всех умерших. Заявляющий о себе Бог не тот, кто есть, а тот, кто при-идет. «Уже» его воскресения заостряет вопрос о «еще не», относящийся к конечному суждению о нем. Однако мы часто маскируем этот смысл с помощью греческих христо-логических учений, превративших Воплощение во временное проявление вечного бытия, в его вечное настоящее, утаивая тем самым принципиально важное значение, заключающееся в том, что Бог обетования, Бог Авраама, Исаака и Иова стал единым Богом и явил себя как Тот, кто при-идет для всех. Замаскированное с помощью эпифаниче-ской религии воскресение превратилось в свидетельство всеприсутствия — культового или мистического — божественного в наличном мире; задача герменевтики воскресения заключается в восстановлении потенциала надежды, в провозглашении того, что воскресение принадлежит будущему. Значение «воскресения» остается в подвешенном состоянии, если оно не переходит в новое творение, в