Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Однако мы не можем, вопреки диалектике, противопоставлять обетование греческому логосу; мы не должны этого делать, поскольку в противном случае мы не сможем сказать вместе с теологом: spero ut intelligam [278] Spero ш intelligam — надеюсь, чтобы понять (лат.). .

О каком рассудке идет речь?

В конце Введения я указал на возможное направление исследования, говоря, что дискурсом философа относительно свободы, который сближался бы с керигмой, соответствовал бы ей, является дискурс религии, существующей в пределах обычного разума.

Конечно, в этой фразе слышится Кант; она «заявляет об оттенке». Но кантианство, которое я теперь намереваюсь обсуждать, обладает таким свойством, что его невозможно просто повторить; это что-то вроде постгегелевского кантианства, если воспользоваться выражением Эрика Вей-ля [279] Вейлъ (Weil) Эрик (1904–1977) — французский философ. , которое, кстати, можно применить и к его собственной позиции.

Я отдаю себе отчет в том, что речь идет о парадоксе, имеющем одновременно философское и теологическое содержание.

Сначала рассмотрим философские доводы: хронологически Гегель идет вслед за Кантом; но мы, запоздалые читатели, рассматриваем их вместе, одного рядом с другим; что-то существующее в нас от Гегеля берет верх над тем, что мы взяли у Канта; но и Кант в чем-то превосходит Гегеля, поскольку мы в той же мере постгегельянцы, что и посткантианцы. Я думаю, что такое взаимодействие, взаимопереплетение все еще структурирует современный философский дискурс. Вот почему нашей задачей является мыслить их все время вместе, противопоставляя одного другому и изучая одного через другого; даже если мы начнем мыслить иначе, все равно «мыслить Канта и Гегеля лучшим образом» будет означать «мыслить иначе, чем мыслили Кант и Гегель».

Эти «эпохальные» философские рассуждения соединяются с другим способом рефлексии, касающейся того, что я назвал приближением, обнаружением близости. Соседство с керигматическим мышлением ведет, как мне кажется, к появлению «смысловой деятельности» на уровне самого философского дискурса, которая зачастую выступает в качестве силы, дробящей и преобразующей системы. Тема надежды, в самом деле, обладает разрушительным свойством по отношению к закрытым системам и выступает реорганизующей силой по отношению к смыслу; по этой причине ей свойственны превращения и перемещения, о которых я только что говорил.

Мне представляется, что спонтанное переструктурирование нашей философской памяти, связанное с шоком, вызванным возвратом керигмы надежды в область философских идей и в структуры их дискурса, лежит в русле постгегелевского кантианства. Путь, который я предлагаю использовать, намечен значительнейшим разделением в кан-товской философии между рассудком и разумом. Это разделение несет в себе возможность смысла, соответствие которого intellectus fidei el spei [280] Intellectus fidei et spei — разум веры и (разум) надежды (лат.). я намереваюсь показать. Каким образом? По существу, с помощью функции горизонта, которую разум вовлекает в конституирование познания и воли. Это означает, что я непосредственно следую диалектике, пронизывающей обе кантовские «Критики»: диалектике теоретического разума и диалектике практического разума. Философия границ, являющаяся в то же время практическим требованием тотализации, — таков, я думаю, философский вывод, следующий из керигмы надежды, и самый общий философский подход к проблеме свободы в ее соотнесенности с надеждой. Диалектика в кантовском смысле — а это, как я считаю, составная часть кантианства, — не только сохраняется в гегелевской критике, но и празднует победу над гегельянством в целом.

Я без сожаления оставляю в стороне гегелевскую критику этики долженствования; как мне представляется, она определялась самим Гегелем как абстрактное мышление, как мышление о разумении. Исходя из «Энциклопедий» и «Философии права», я без колебаний признаю, что формальная духовность всего лишь отрезок на более долгом пути — пути реализации свободы*. Определенная в этих — скорее гегелевских, нежели кантовских — терминах, философия воли не начинается и не завершается идеей долженствования; она начинается с противопоставления одной воли другой, имея в виду вещи, которые могут быть присвоены; ее первое завоевание не долженствование, а контракт, короче говоря, абстрактное право. Момент духовности — это всего лишь рефлексивный момент, момент интериорности, ведущий к нравственной субъективности. Однако смысл этой субъективности заключается не в абстрагировании от той или иной отдельной формы, а в конституировании конкретных сообществ: семьи, экономического коллектива, политического сообщества. В «Энциклопедии» и «Философии права» мы наблюдаем движение абстрактного права к субъективной и абстрактной нравственности, а затем — к нравственности объективной и конкретной. Такая философия воли, пронизывающая все уровни: объективации, универсализации и реализации, — является в моих глазах вполне определенной философией воли, более достойной своего названия, чем тощее кантов-ское определение Wille через императивную форму. Ее значение заключается в том, что она изучает и разрешает большое количество разнообразных проблем: связь желания и

* Hegel. Principes de la philosophie du droit. Préface, § 4.

культуры, психологического и политического, субъективного и всеобщего. Все философии воли, от Аристотеля до Канта, усвоены и обобщены ею. Эта грандиозная философия воли является для меня неисчерпаемым источником раздумий и уточнений. Мы не использовали еще всех ее возможностей. Теология надежды не может не встуйить с ней в диалог, поскольку ей чрезвычайно близка проблема осуществления свободы.

И тем не менее значение Канта сохраняется; более того, в некоторых отношениях Кант стоит выше Гегеля, если иметь в виду точку зрения, существенную для нашего диалога между теологией надежды и философией разума. Обвиняемый мною Гегель является ретроспективным философом, который, изучая диалектику духа, всю рациональность последнего растворяет в уже достигнутом смысле. Расхождение между intellectus fidei et spei и Гегелем мне представляется очевидным, когда я перечитываю известный текст, завершающий Предисловие к «Философии права»: «Что же касается поучения, каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, — что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек».