Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

человеческим творчеством и удовлетворением, способным исполнять желание, конституировать существование человека. Для философа такая связь не является бессмысленной, даже если она не может быть образована в соответствии с его волей; он даже может высокомерно изречь: «я priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли, следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания»*.

Таков второй рациональный подход к проблеме надежды: он состоит в Zusammenhang, в необходимой связи между нравственностью и счастьем; связь эта не дана изначально, просто-напросто ее испрашивают, ее ждут. Ничто не говорит в пользу трансцендентного характера данной связи, как это имеет место у Канта, — это идет в разрез с греческой философией, которую он лоб в лоб сталкивает с эпикуреизмом и стоицизмом: счастье не является делом наших рук, оно надстраивается над ним, завершая его.

Третий рациональный подход к проблеме надежды — это подход самой религии, взятой в границах обычного разума. Кант недвусмысленно сближается с религией, задавая свой вопрос: «На что я могу надеяться?» Я не знаю иного философа, который определял бы религию исключительно через этот вопрос. Этот вопрос рождается одновременно внутри критики и за ее пределами.

Внутри критики — благодаря известным «постулатам»; вне критики — благодаря нацеленности рефлексии на радикальное зло. Проанализируем это новое отношение. Оно до такой степени непроизвольно, что одно только включает в себя конечное указание на свободу в ее соотнесенности с надеждой — указание, на котором, по существу, и строится наше рассуждение в первой его части.

Прежде всего рассмотрим постулаты. Они, как известно, представляют собой верования теоретического характера, предметом которых являются существования и которые с необходимостью зависят от практического разума. Это положение могло бы показаться неприемлемым, если бы мы предварительно не сказали то же самое относительно практического разума, его диалектики. Теоретический

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique. Tr. fï. P. 122.

разум как таковой — это постулирование завершенности, целостного осуществления. Постулаты, стало быть, участвуют в процессе тотализации, они приводятся в движение волей с ее конечными требованиями; они свидетельствуют о будущем порядке вещей, к которому мы сумеем приспособиться; каждый из них означает один момент образования, или, лучше сказать, утверждения этой тотальности, которой как таковой предстоит осуществиться. Мы не поймем подлинной природы этого процесса, если будем видеть в нем скрытое возвращение к трансцендентным объектам, иллюзорный характер которых был изобличен в «Критике чистого разума»; постулаты, разумеется, являются теоретическими детерминациями; они, однако, соответствуют практическому постулированию, которое в качестве требования тотальности конституирует чистый разум; само слово «постулат» не должно вводить в заблуждение; оно выражает — в собственно эпистемологическом плане (и на, языке модальности) — «гипотетический» характер экзистенциальной веры, сопряженной с требованием завершенности, тотальности, образующим практический разум в его сущностной чистоте. При таком понимании соответствующие постулаты гарантируются от возврата к «фанатизму» и «религиозному безумию» (Schwärmerei) путем критики трансцендентальной иллюзии; последняя по отношению к ним играет ту же роль, что в сфере умозрения играет «смерть Бога». Постулаты по-своему говорят о Боге, «воскресшем из мертвых». Но они действуют так, как функционирует религия в пределах только разума, они свидетельствуют о минимальных экзистенциальных вкраплениях в практическую цель, Absicht, которая не может превратиться в интеллектуальную интуицию. Выражаемые ими «расширение» (Erweiterung), «возрастание» (Zuwachs) относятся не к знанию и познанию, а к «открытости» (Eröffnung)*; эта открытость является философским эквивалентом надежды. Такой свойственный «постулатам» характер выявляется, если их рассматривать, опираясь на идею свободы, а не на идею имморальности или идею бытия Божия. Свобода действительно является подлинной опорой учения о постулатах; две другие идеи лишь некоторым образом до-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 144.

полняют или поясняют его. Можно только удивляться тому, что свобода постулируется с помощью диалектики, в то время как она уже предполагалась идеей долженствования и была сформулирована в качестве самостоятельной проблемы в рамках Аналитики Практического разума. Но постулируемая таким образом свобода — совсем не то же самое, что свобода, доказанная аналитически с помощью долженствования. Постулируемая свобода — это свобода, которую мы здесь исследуем; она теснейшим образом связана с надеждой, как мы вскоре увидим. Что говорит Кант о свободе как объекте постулата практического разума? Он называет ее «положительно рассмотренной свободой»* (как причину некоего существа, принадлежащего к умопостигаемому миру). Для свободы, постулируемой таким образом, характерны две особенности. Прежде всего это действенность свободы, это свобода, которая «может», свобода, соответствующая «совершенному желанию разумного бытия, которое в то же время обладает всемогуществом». Свобода, которая может стать доброй волей. Но эта же свобода обладает «объективной реальностью»; в то время как теоретический разум обладает лишь идеей свободы, практический разум постулирует ее существование как реальной причинности. Мы сейчас же увидим, каким образом в этой точке проблема зла буквально обретает реальную эффективность. Более того, это — свобода, принадлежащая к… являющаяся членом… участником… Мы не ошибемся, если сблизим этот второй аспект постулируемой свободы с третьим ее аспектом, который в «Основоположениях метафизики нравов» формулируется в качестве категорического императива, говоря о «возможном господстве целей». Кант отмечал, что эта формулировка, принадлежащая третьему уровню, венчает последовательное шествие мышления, идущего от основополагающего единства, то есть единого закона универсализации, к плюрализму своих объектов, то есть к личностям, признанным в качестве цели, — и выходящего «за пределы этого, к тотальной, или интегрированной, системе»**. Как раз способность существовать, принадлежащая системе свобод, и постулируется в данном слу-

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 142. ** Ibid. P. 164.

чае; благодаря этому конкретизируется «перспектива» (Aussicht) 9 провозглашенная в начале Диалектики, перспектива, говорящая о «высшем и неизменном порядке вещей», при котором «мы находимся уже теперь, а определенные предписания могут нам указать, как продолжать при нем наше существование сообразно с высшим назначением разума»*.