Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

То, чему нас на деле учит очерк «Об изначально злом» относительно свободы, заключается в следующем: способность, какую нам предписывает долг, в реальности является одновременно и неспособностью; «склонность ко злу» становится «злой природой», хотя зло и выступает всего лишь способом бытия свободы, порождаемым самой свободой. Свобода навсегда остается злым выбором. Радикальное зло означает, что возможность максимы зла по необходимости является выражением злой природы, свойственной свободе. Эта субъективная необходимость зла есть в то же время основание надежды. Мы в состоянии совершенствовать наши максимы, поскольку обязаны это делать; возрождать же нашу природу, природу нашей свободы не в наших силах. Такое скатывание в пропасть, как прекрасно показал Карл Ясперс, выражает прежде всего наивысшую точку мышления о пределах, которое теперь переходит от вопроса о познании к проблеме возможности. Неспособность, о которой свидетельствует радикальное зло, обнаруживается там, где берут начало наши способности. Таким образом, в радикальнейших терминах ставится вопрос о реальной причине нашей свободы, в том числе и о

* Kant. Critique de la raison pratique. Dialectique, tr. fr. P. 139.

той свободе, которую Практический разум постулирует в соответствии со своей Диалектикой.

«Постулат» о свободе должен теперь не только пройти сквозь ночь познания с его трансцендентальной иллюзией, но и сквозь ночь возможности с ее радикальным злом. Реальная свобода может стать надеждой по ту сторону Святой Пятницы — умозрительной и практической. Никогда мы не соприкасались так тесно с христианской керигмой: надежда — это надежда на воскресение, на воскресение из мертвых.

Мне понятна неприязненность философов, от Гёте до Гегеля, по отношению к кантовскому учению об изначальном зле. Но разве мы сумели постичь его в его подлинном отношении к этике? Я имею в виду не только Аналитику, концепцию долженствования, но и Диалектику] концепцию суверенного блага. Мы можем найти здесь темы злокозненного сознания, ригоризма, пуританства. Действительно, это так. Постгегелевская интерпретация Канта должна учитывать это решительное неприятие. Но в теории радикального зла есть и другая сторона дела, которую можно высветить, если учесть наше предшествующее прочтение Диалектики: радикальное зло имеет отношение к свободе как в процессе ее тотализации, так и в ее изначальной детерминированности. Вот почему критика морализма Канта вовсе не отменяет его философии зла, а, напротив, скорее выявляет ее подлинное значение.

Это значение обнаруживается в работе «Религия в пределах только разума». В самом деле, мы еще недостаточно осознали то, что учение о зле не завершается в очерке «Об изначально злом», закладывающем основы философии религии, а идет рядом с ней. Подлинное зло, зло самого зла — это не нарушение запрета, не ниспровержение закона, не неповиновение, а подлог в деле тотализации. В этом смысле подлинное зло может возникать в той же сфере, где зарождается религия, то есть в сфере, где действуют противоречия и конфликты, определенные, с одной стороны, требованием тотализации, образующей как теоретический, так и практический разум, и, с другой стороны, иллюзией, вводящей разум в заблуждение утонченным гедонизмом, искажающим моральную мотивацию, наконец,

злым умыслом, компрометирующим великие начинания человечества в деле тотализации. Требование целостного объекта воли составляет его антиномичную основу. Зло зла зарождается в недрах этой антиномичности.

Вместе с тем зло и надежда до такой степени взаимосвязаны, что нам трудно это представить; если зло зла возникает на пути тотализации, то оно проявляется только как искажение надежды, как извращение проблематики завершения и тотализации. Короче говоря, подлинный злой умысел человека возникает только в Государстве и в Церкви, то есть в условиях стадного единения, сплочения, тотализации.

Такое понимание изначального зла может привести к новым формам отчуждения, отличным от умозрительной иллюзии и даже от стремления к утешению, — к отчуждению, существующему благодаря таким культурным образованиям, как Церковь и Государство; именно подобные структуры могут стать искаженным выражением синтеза; когда Кант говорит о «раболепной вере», о «ложном культе», «ложной Церкви», он тем самым ставит точку в своей теории изначального зла. Последнее, если так можно сказать, завершается не в трансгрессии, а в неудавшихся политических и религиозных синтезах. Вот почему подлинная религия постоянно ведет спор с ложной религией, то есть, говоря словами Канта, с уставной религией.

Отныне возрождение свободы неотделимо от движения, с помощью которого образы надежды* освобождаются от общепринятых призраков площади, как говорил Бэкон [282] См. работы Бэкона: «О прогрессе наук…», «О достоинстве и преуспеянии наук», «Новый органон» — Бэкон Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1972. .

* Исторический анализ «Религии в пределах только разума» должен был показать, в каком направлении мог бы идти философ, исследующий истоки постоянного порождения. Кантовский схематизм является здесь последней опорой. То, что мы можем абстрактно принимать в качестве «доброго принципа», который вступает в борьбу со «злым принципом», мы могли бы также представить в образе богоугодного человека, который, двигаясь в направлении к универсальному благу, принимает страдание. Разумеется, Кант ни в коей мере не задается вопросом об историчности Христа: «…единственный угодный Богу человек» — это Идея. Разве этот Первообраз не является идеей, которую я могу принять по собственному усмотрению? Как событие, связанное со спасением, данный Первообраз может быть сведен к моральному влечению, в качестве же идеи — не может: «она создана не нами» (Kant. Religion dans les limites de la simple raison. P. 85). Эта идея «занимает в человеке определенное место, хотя мы и не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью и по отноше-

17 — 2256

Этот процесс в целом порождает философию религии в пределах только разума. Этот процесс как раз образует философский analogon керигмы воскресения. Этот же процесс лежит в основании приключений свободы и дает право на формулирование выражения «религиозная свобода».

Теперь я попытаюсь определить, что отделяет дискурс этики от дискурса религии, когда речь идет о виновности.

Но прежде чем приступить к последовательному изучению этих двух дискурсов, чтобы различить и понять их взаимоотношение, я разъясню смысл тех значений, которыми буду пользоваться. Позвольте мне предложить предварительный семантический анализ термина «виновность».