Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать так же, как наши коллеги и наши учителя читают Платона, Декарта, Канта. Таково мое первое утверждение, убедить в правоте которого, сознаюсь, не так-то легко: не противопоставляет ли Фрейда приведенным мыслителям и философам соотнесение его доктрины с опытом, который требует обучения и компетентности и который является ремеслом и даже техникой? Однако я продолжаю утверждать — и здесь трудно что-либо возразить, — что чтение Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме тех, что встречаются при чтении Платона, Декарта, Канта, и оно может претендовать на одинаковую с ним объективность. Почему? Прежде всего потому, что Фрейд проделал такую работу, которая адресована не его ученикам, коллегам или пациентам — она предназначена всем нам: читая лекции, публикуя книги, он предполагал, что его слушатели и читатели будут вести с ним те же дискуссии, что и философы; рисковал он, а не я. Но аргументация эта все еще весьма неубедительна и слишком зависит от случайных обстоятельств; я уверен: то, что возникает в отношении аналитика и пациента, не отличается радикальным образом от того, что в состоянии понять тот, кто не подвергается психоанализу; я говорю о понимании, а не о переживании; никакое книжное знание никогда не сможет заменить реального развития психоанализа; но смысл того, что таким образом переживается, может быть передан другому; аналитический опыт, поскольку его можно передать, теоретически формулируется с помощью дескриптивных понятий, существующих на втором уровне концептуализации; как в театре я могу понимать ситуацию, чувства, жизнь персонажей, которыми я не жил, точно так же, опираясь на рассудочную симпатию, я могу понимать, что означает опыт, субъектом которого я не являюсь. Вот почему, несмотря на серьезные недоразумения, важности которых я не отрицаю, философ в состоянии понять философию психоаналитической теории и даже в некоторой мере сам психоаналитический опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-либо более весомый аргумент? Не кто иной, как сам Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом? А вот таким: предметом постижения для Фрейда, вопреки поспешным утверждениям, является не человеческое желание, воля (Wunsch), либидо, влечение, Эрос (все эти слова имеют точный контекстуальный смысл), а желание в его более или менее конфликтном соотношении с миром культуры, отцом, матерью, авторитетами, императивами и запретами, произведениями искусства, социальными целями и идолами; вот почему, когда Фрейд пишет об искусстве, морали и религии, он не включает в реальность культуры науку и практику, которым изначально принадлежит определенное место в человеческой биологии, или в психофизиологии; его наука и практика находятся в точке соединения желания и культуры. Прочитайте «Толкование сновидений» или «Три очерка по теории сексуальности», чтобы не ограничиваться уже рассмотренными произведениями, — в них влечения берутся в их отношении к «цензуре», «препятствиям», «запретам», «идеалам»; образ отца в «Царе Эдипе» является всего лишь гравитационным центром системы. Вот почему в первой, а затем и во второй топиках мы сразу сталкиваемся со множеством «мест» и «ролей», где бессознательное прямо противостоит сознанию и предсозна-нию, где «Оно» сразу же вступает в диалектическое соотношение с «Я» и «Сверх-Я». Именно эту диалектику, то есть переплетение желания и культуры, и изучает психоанализ. Именно поэтому я и утверждал, что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь о влечении, он говорит о нем в плане выражения и исходя из этого плана, в плане определенных действий смысла и исходя из него, а их можно воспринимать в качестве текстов, подлежащих расшифровке, — текстов онейрических и симптоматических, которые внезапно проступают в сфере общения, в сфере обмена знаками. Как раз в сфере знаков и разворачивается опыт аналитика, поскольку это — работа слова, поединок говорящего и слушающего, сложная игра говорения и молчания. Эту принадлежность аналитического опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков, фундаментально обеспечивающей не только передаваемость аналитического опыта, но и его гомогенность, а в конечном итоге и принадлежность целостному человеческому опыту, и предстоит осмыслить и понять философии.

Таковы предпосылки, которыми я руководствуюсь, взяв на себя смелость читать работы Фрейда так, как я читаю труды других философов.

Что касается подобного прочтения, сейчас я о нем почти ничего не скажу, поскольку, выступая перед Философским обществом, я избрал темой философскую интерпретацию психоанализа; я позволю себе лишь прокомментировать то, что я назвал архитектонической реконструкцией, и предложу более систематическое изложение того, о чем идет речь в моей книге [165] Речь идет о сообщении, сделанном П. Рикёром на заседании Французского философского общества 22 января 1966 г. См. книгу П. Рикёpa «Об интерпретации. Очерк о Фрейде» (Ricoeur P. De l'interprétation. Essai sur Freud. Paris, 1965). .

Мне кажется, что произведения Фрейда можно разделить на три значительные части: каждая из них имеет собственную архитектонику и может рассматриваться как один из трех концептуальных уровней, находящих свое наиболее завершенное выражение в систематическом обобщении, которое вслед за этим можно истолковать с точки зрения диахронии. Первая связь образована интерпретацией снов и невротических симптомов и находит свое завершение в «Метапсихологии», в системе, известной как первая топика (серия «Я», «Оно», «Сверх-Я» образует, согласно Лагашу [166] См. комм. 15 на стр. 25. , персонологию). Вторая значительная масса фактов и понятий, создающая следующую теоретическую связку, содержит интерпретацию культуры: произведения искусства, идеалы и идолы; эта вторая часть вытекает из предшествующей, поскольку заключает в себе диалектику желания и культуры; но, применяя онейриче-скую модель, работающую там, где речь идет о желании, ко всем действиям смысла, которые мы можем встретить в мире культуры, мы существенным образом нарушаем равновесие, достигнутое в работе «Метапсихология»; результатом этой перестройки является вторая позиция системы, выражающаяся в соотношении: «Я» — «Оно» — «Сверх-Я»; она не заменяет первую, а наслаивается на нее. И, наконец, большое число фактов и понятий, образующих третью теоретическую связку, проистекает из переработки, опосредованной введением влечения к смерти в предшествующее построение; эта переделка задевает самые основы существования, поскольку в ней происходит перераспределение энергий в зависимости от полярного соотношения: Эрос — Танатос; но так как отношение между влечением и культурой в значительной мере остается ведущим, эта переделка есть одновременно и переделка надстройки; появление на сцене влечения к смерти на деле знаменует собой кардинальную переинтерпретацию культуры; именно о ней идет речь в «Недовольстве культурой»; в чувстве виновности, в неудовлетворенности цивилизацией, во вспышках войн неслышимое ранее влечение заявляет о себе во весь голос.