Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

«Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием…»*. Фрейд, вполне вписывается в указанную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение подводит нас к критической точке, «где мы осознаем, что энергетика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе»**.

Впрочем, как раз это и отличает психологическое понятие влечения от психофизиологического понятия инстинкта: влечение постигается только благодаря его психическим проявлениям и действиям смысла, точнее — благодаря искажениям смысла; только потому, что влечение в своих психических проявлениях получает словесное выражение, возникает возможность интерпретировать желание, хотя оно как таковое остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс препятствует психоанализу склоняться на сторону науки о природе, он в той же мере не дает ему встать и на сторону семиологии: закономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики, берущей свое начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева и Якобсона; двойственность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, и, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu**: она свойственна многим культурам, независимо от языка, и представляет такие явления, как смещение и сгущение, которые действуют на образном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механизмы сновидения будут проявляться поочередно то как долингвистические, то как вне лингвистические; мы, со своей стороны, скажем, что они свидетельствуют о соединении долингвистических феноменов с тем, что лежит по ту сторону их; они долингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверхлингвистичны, если мы считаем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит свое

* Leibniz- Monadologie. § 15. **Ricoeur. De l'interprétation. P. 75.

подлинное родство с такими важными элементами дискурса, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение следовало бы проводить, скорее, на уровне риторики с ее метафорами, метонимиями, синекдохами, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами. К тому же риторика имеет дело не с языковыми явлениями, а с явлениями субъективности, проступающими в дискурсе*. Фрейд сам постоянно употребляет слово Vorstellung («представление»), чтобы обозначить деятельность смысла, которой влечение уступает свои полномочия; для него именно «представления вещей», Dingvorstellungen, являются моделями для «представления слов», Wortvorstellungen, как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел высказывание Фрейда, полностью подтверждающее это положение [171] См.: Ricoeur P. De l'interprétation. P. 387. Здесь Рикёр приводит цитату из «Толкования сновидений» Фрейда: «В наиболее конкретной форме процесс сгущения в сновидении проявляется в том случае, когда он избирает своим объектом слова и имена. Слова вообще очень часто играют в сновидении роль вещей и претерпевают тогда те же самые соединения, смещения, замещения, сгущения, как и представления о вещах» (Цит по: Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб, 1998. С. 333). .

Представление о влечении также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологическим, ни семиотическим; вызванное влечением и предвещающее языковую практику, оно говорит о влечении, лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение к языку только благодаря причудливым комбинациям «инвестиций вещей», только по эту сторону словесных представлений; следует, однако, не забывать о несводимости отношений между означающими и означаемыми; знаки, действия смысла напоминают о языке, но в своей специфике не принадлежат языковой сфере; Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, «представление»; и именно это принадлежит области фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже говорил об этом в тексте, отрывок из которого я только что процитировал: «Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать Желанием; верно, что желание никогда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и открывает путь новым перцепциям»**.

Итак, рассматривая фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла сквозь призму лейбницианства, мы тем самым вплотную приблизились к порогу философского осмысления.

*Ricoeur. De l'interprétation. P. 388. ** Leibniz. Monadologie. § 15.

Я отнюдь не думаю, будто одна только философия способна выработать наиболее приемлемую структуру, где отношение между энергией и смыслом может быть ясно выражено; напротив, я считаю, что речь может идти лишь о конкретном прочтении Фрейда, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное отношение к рефлексивной философии, родственной философии Жана Набера, которому я посвятил свою работу «Символика зла»; именно у него я нашел наиболее точную формулировку, говорящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набером я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что область символов является сферой самообъяснения человеческого «Я»; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы существовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой стороны, не существует такого понимания, с помощью которого «Я» понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное всей совокупностью знаков.

Это — рабочая гипотеза, и я не скрываю того, что она не вытекает непосредственно из прочтения Фрейда: напротив, прочтение Фрейда, проблематизация его идей требуют именно такой деятельности — и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос о субъекте. Действительно, каким образом можно говорить о «бессознательном», «предсознательном», «сознательном», «Я», «Оно», «Сверх-Я», не обращаясь к проблеме субъекта? Каким образом можно говорить о желании и смысле, не задаваясь вместе с тем вопросами: кому принадлежит желание? для кого существует смысл? И хотя вопрос о субъекте диктуется самой проблематикой психоанализа, он тем не менее не тематизирован в нем, не поставлен в нем даже аподиктически. Акт, в котором субъект себя полагает, может принадлежать ему одному; таково тетическое суждение Фихте [172] «Тетическое же суждение есть такое, в котором нечто не приравнивается и не противополагается ничему другому, а только полагается себе равным…» (Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1916. С. 93). ; в этом утверждении существование выступает в качестве мышления, а мышление — в качестве существования; я мыслю — я существую. По отношению к этой позиции, к этой аподиктической пропозиции все «места» первой фрейдовской топики и следующие за ней «роли» являются объективациями. И задача будет заключаться как раз в том, чтобы подтвердить, обосновать эти объективации как пути, ведущие к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необходимостью направляющую к конкретной рефлексии.