Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Однако, чтобы преодолеть противоположность между регрессией и прогрессией, нужно тщательно проанализировать ее и определить условия, при которых она сама себя упразднила бы.

3. Намерение углубить психоанализ путем сопоставления его с другими, на первый взгляд прямо противоположными точками зрения, может привести к пониманию подлинного смысла самого психоанализа и его ограниченности. Границы психоанализа не отличаются устойчиво-

* Об этом см. выше в статье «Психоанализ и развитие современной культуры». С. 169.

стью; они подвижны и постоянно расширяются. Речь идет не о межевых столбах, которые встают на нашем пути: до сих пор, и ни шагу дальше. Это — предел в кантовском понимании: он говорит не о внешней границе, а о внутреннем значении теории. Психоанализ ограничен уже тем, что сам доказывает, иными словами, самим своим решением подтверждает необходимость видеть в явлениях культуры лишь то, что поддается анализу с точки зрения экономики влечений и сопротивлений. Однако должен заметить, что благодаря этой закрытости и жесткости Фрейд мне более предпочтителен, чем Юнг [195] Юнг (Jung) Карл Густав (1875–1961) — швейцарский психолог и культуролог, признававший себя учеником Фрейда, затем резко порвавший с ним; основатель аналитической психологии, в центре которой лежит понятие коллективного бессознательного, передаваемого из поколения в поколение совокупностью архетипов. . Рядом с Фрейдом я знаю, где нахожусь и куда иду. У Юнга же все рискует перепутаться: психика, душа, архетипы, сакральное. Именно внутренняя ограниченность фрейдовской проблематики заставляет нас прежде всего противопоставить ей другую точку зрения, вероятно, более соответствующую формированию явлений культуры как таковых, а затем постараться отыскать в самом психоанализе основы для его преодоления. Дискуссии вокруг фрейдовского «Леонардо» дают нам возможность представить некоторые моменты подобного движения: объяснение с помощью либидо не заводит нас в тупик, а подводит к определенному порогу; предложенная Фрейдом интерпретация не раскрывает нам что-то реальное, даже если это «что-то» имеет отношение к психике человека; влечение, к которому эта интерпретация отсылает, в свою очередь также отсылает к «своему предшествующему» и открывает возможность для многочисленных символизации. Этот кладезь символов доступен пониманию, опирающемуся на иные, нежели психоаналитическая, методологии: феноменологическую, гегелевскую и даже теологическую. В семантической структуре символа необходимо увидеть основу для других подходов и возможность их сравнения с психоанализом. Сам психоаналитик, между прочим, благодаря специфике собственного учения, должен быть готов к подобной конфронтации. Не хранить на замке границы психоанализа, но найти в нем самом доводы в пользу расширения уже достигнутых пределов — вот единственное, что от него требуется. Только таким путем психоанализ сможет перейти от первых, чисто редукционистских, выводов к последующему анализу яв-

лений культуры. Задача такого анализа заключается не в том, чтобы отыскать вытесненное и найти то, что з^го вытесняет; цель его *— погрузиться в работу по производству смыслов, в результате которой от отсутствующих означаемых влечения мы будем постоянно приближаться к творениям рук человеческих, переводящих фантазмы в мир культуры и воссоздающих их в качестве реальности, имеющей эстетическую ценность.

В этой статье последовательно и скрупулезно анализируется одно затруднение, свойственное философии Набера, которого я едва коснулся в моем введении к его работе «Основы этики»*. Это затруднение впервые дает о себе знать во «Внутреннем опыте свободы» («L'Expérience intérieure de la liberté»), когда речь заходит о проблеме мотивов и ценностей, а в «Основах этики» оно одновременно получает и законченный вид, и самое радикальное разрешение. Это затруднение, взятое в его наиболее общем виде, касается отношений между актом, в котором сознание полагает и творит себя, и знаками, с помощью которых оно представляет себе смысл свой деятельности. Эта проблема свойственна не только мышлению Набера; она присутствует во всех философских концепциях, стремящихся подчинить объективность Идеи, Представления, Рассудка — назовите это, как хотите, — основополагающему акту сознания, который называют Волей, Желанием, Деятельностью. Когда Спиноза переходит от идеи к усилию каждого отдельного существа, направленному на то, чтобы существовать, когда Лейбниц связывает перцепцию с желанием, а Шопенгауэр — представление с волей, когда Ницше подчиняет перспективу и ценность воле к власти, а Фрейд — представление либидо, — все эти мыслители принимают важное решение, касающееся судьбы представления: оно перестает быть первичным фактом, приоритетной функцией и для психологического сознания, и для философской рефлексии; оно становится вторичной функцией усилия и желания; оно перестает быть тем, что осуществляет познание; теперь оно то, что следует познать.

* Naben J. Eléments pour une éthique. P. 10–13.

Эту проблему Набер ставит отнюдь не абстрактно и не в общих понятиях, если не считать его статьи во «Французской энциклопедии»*, когда рисует генеалогическое древо рефлексивного метода; но именно здесь ему удается раскрыть всю глубину данной проблемы; говоря о себе скорее как о последователе Мэн де Бирана [196] Мэн de Биран (Main de Biran) Мари Франсуа Пьер (Confier de Biran, 1766–1824) — французский философ и политический деятель. , нежели Канта, Набер обозначает проблему, о которой мы говорим и которую будем сейчас разрабатывать, в четких и строгих терминах. В учениях, наследующих идеи Мэн де Бирана, операции действующего сознания не сводятся к тем операциям, которые управляют познанием и наукой, и рефлексивный анализ, направленный на деятельность, должен выйти из-под опеки критики познания. С помощью близких друг другу терминов во «Внутреннем опыте свободы» проводится различие между изучением «функции объективности и истины» Cogito** и рефлексией, которая должна иметь своим предметом «сознание в его продуктивной деятельности, не подлежащее определению в категориях, на которых основывается истина познания»***. Эту задачу Набер также связывает с именем Мэн де Бирана: «Мы считаем, что было бы полезно вернуться к Мэн де Бирану, поскольку этого мыслителя оценивают скорее по тому, что он намеревался осуществить в философии, а не по дословным его формулировкам. То, что Мэн де Биран намеревался выразить, так это мысль о том, что сознание само себя порождает не иначе, как в акте, и что Cogito, являющееся по существу позицией «я» в действующем сознании, не следует (по меньшей мере, когда речь идет о волютивной жизни) в целях обоснования объективности познания смешивать ни с деятельностью разума, ни с методом…»****. «Никогда еще мы не понимали так отчетливо, что можно освободить сознание от моделей, заимствованных из области представления и познания, имеющих дело с внешним миром»*****.