Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Именно такое освобождение и порождает проблему, которой мы сейчас заняты: ведь если конструктивные опера-

* Encyclopédie française. T. XIX: La Philosophie reflexive. P. 19.04–14 / 19,06-3.

** Nähert J. L'Expérience intérieure de la liberté. P. X. *** Ibid. P. IX. ****Ibid. P. 157. ***** Ibid. P. 160.

ции истинного познания не в состоянии дать ключ к этой «продуктивности», то это означает, что судьба представления, если следовать рефлексивному методу, являет собой проблему.

* Здесь нельзя удовлетвориться предварительным решением, которое состояло бы в различении и противопоставлении таких «очагов рефлексии», как очаг истины и очаг свободы; по поводу этого действительно существует несколько высказываний Набера; однако они не имеют целью высветить радикальное конституирование сознания и существования, а направлены только на то, чтобы описать исторические пути рефлексивной философии. Более важной задачей является обоснование «солидарности» и «взаимодополнительности» между регулятивными нормами истинного познания и конститутивными операциями свободной деятельности. Это предписание ведет не к эклектике, которая объединяет Канта и Мэн де Бирана, а к философии деятельности, изучающей изнутри эту функцию объективности и истины. Именно таким включением объективного Cogito внутрь активно действующего и продуктивного сознания Набер намеревался в конечном итоге укрепить рефлексивную философию: «Без этого противовеса, — говорил он в предисловии 1924 года, — исследования, непосредственно направленные на изучение конкретных форм внутреннего опыта, не сводимых к категориям, с помощью которых мы воссоздаем природу, будут склонять философию в сторону бесплодного иррационализма»*. Знаменательно, что в статье 1957 года во «Французской энциклопедии» повторяется то же предупреждение: «Было необходимо, чтобы критическая теория знания в выражении «я мыслю» выдвинула на первый план функцию объективности и истины с целью недопущения того, чтобы исследования, непосредственно занятые конкретными формами внутреннего опыта, приводили бы к бесплодному иррационализму»**. Однако эта декларация, использующая термины, которые присутствуют в названии указанной работы Набера, скорее очерчивает контуры проблемы, чем намечает пути *ёе решения. Первое решение родилось в рамках другой

* Nähert J. L'Expérience intérieure de la liberté. P. X. ** Encyclopédie française. T. XIX. P. 19.06-1.

проблемы, значительно более узкой и на первый взгляд далекой от той, о которой идет речь. Это типично классическая, почти академическая проблема, из которой вытекает важнейший вопрос об акте и знаке, это вопрос о роли мотивов в психологии воли. Известно, что во «Внутреннем опыте свободы» делается попытка осмыслить свободу в понятиях психологии причинности. «Показать, каким образом свобода, не утрачивая себя, участвует в жизни сознания и в системе вытекающих из нее психологических фактов, значительно труднее, чем различить детерминизм и индетерминизм»*.

Но автор тут же предупреждает нас: «Когда гсрорят о совпадении свободы с психологической каузальностью, то только выделяют… проблему, но не решают ее»**. Действительно, мы рискуем посвятить себя лишь изучению дуализма двух функций Cogito: функции истины, когда речь идет о детерминизме, и функции свободы, когда речь идет об активном и продуктивном сознании: именно это и происходит в учениях, вытекающих из кантианства, которые переводят в план феноменов последовательность мотивов и концентрируют все, относящееся к субъекту, в акте мышления, преследующего объективность. Все сохраняется, но ничто не приобретается, поскольку отстаиваемый таким образом субъект не является ни «я», ни личностью. Тем более ничто не приобретается, если мы ищем в свойствах определенных представлений и идей способность к деятельности; нам ничего не известно об этой психомоторной способности, и вопрос о том, является ли представление той фундаментальной реальностью, из которой следует исходить, остается открытым.

Только из акта, утверждает Набер***, и необходимо исходить, если мы хотим обнаружить в принятии решения причину, благодаря которой этот отдельный акт предстает перед размышлением в качестве эмпирической серии актов. Эта причина и есть то, что мы будем теперь называть «законом представления».

Этот закон возникает лишь при условии, если в своем движении мы идем от акта к представлению, а не наоборот.

* Nähert J. L'Expérience intérieure de la liberté. P. 63. ** Ibid. P. 64. *** Ibid. P. 123–155.

Если мы действительно будем верны такому ходу дела, мы должны будем изучить наброски, наметки, начальные стадии акта, не говоря уже о мотивах, предшествующих, как мы считаем, принятию решения. Эти наброски постфактум кажутся мне своего рода планом действия, включенного в представление; именно таким образом мы будем трактовать мотивы — как предшествующие представления, способные производить действие. К тому же до свершившегося акта существуют начальные, неполные, незавершенные акты, и эти незавершенные акты, если их оценивать ретроспективно, обладают своей последовательностью и связаны все друг с другом в рамках представлений. Этот осадок незавершенного акта в представление мы называем мотивом; объективированное таким образом освобождение являет собой костяк необходимости, куда мы уже не в состоянии внести дух свободы. Однако мотивы эти — всего лишь следствие каузальности сознания, точнее, ее продолжение; в каждом из них «транспонируют себя неполные акты, и в них стремится проникнуть наше сознание». Но это транспонирование — результат отступления, отхода назад нашей ответственности, которая, сосредоточиваясь в высшем акте, покидает фазу, предшествующую той, где действует закон представления.

Вся трудность в таком случае состоит в двойственной природе мотива, который, с одной стороны, «участвует в акте», с другой — «готов к тому, чтобы моментально стать элементом психологического детерминизма»*. Именно эта двойственная природа позволяет избежать не только кан-товской антиномии: ноуменальная свобода — эмпирическая каузальность, но и бергсоновской оппозиции: длительность — внешнее Я.

Разве мы сделали что-то иное, нежели просто обозначили проблему? Что это за экспрессивная способность, причудливой добродетелью которой является «обнаружение акта в представлении»?** Разумеется, мы понимаем, что акт, становясь зрелищем, легко узнается нами: исходя из мотивов, мы знаем, чего же мы хотели. Но почему это знание выступает не в качестве знания об актуальном воле-

* Naben J. L'Expérience intérieure de la liberté. P. 127. **Ibid. P. 129.

нии, выраженном в знаках, а как знание о волении, выведенном из инертного данного? Следует ли отсюда, что эта функция обнаружения, выявления сама ведет к отмене, к устранению каузальности, которой знаки обязаны тем, что они есть? Странное дело: акт, сам себя превращающий в собственный «комментарий»*, в текст, подлежащий расшифровке, остается одновременно и известным и неизвестным; и сознание, чтобы вновь узнать себя в собственном проявлении, должно идти в обратном направлении. Однако нет ничего более чуждого мысли Набера, чем трактор вать этот переход от акта к своему знаку, а от знака к представлению как какое-то недоразумение. Способность читать текст сознания, руководствуясь законом детерминизма, полностью совпадает с усилием достичь ясности и искренности, без которых нам не узнать, чего же мы сами хотим. Более того, без этого погружения в повествование, где нет места пропускам, наши акты были бы всего лишь мгновенными вспышками молний, не способными соткать полотна истории, а тем более образовать некую длительность. Вот почему в тот момент, когда акт постигает себя в слове, говорящем о нем, сильнее всего дает о себе знать тенденция забыть акт, вычеркнуть его из знака и устранить смысл психологической каузальности из детерминизма.