Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Такое ego 9 содержащееся в вопросе, не полагается как некое «я-сам». Оно полагается как само бытие того сущего, для которого существует вопрошание о бытии. Обратимся к первой отсылке к Dasein в «Бытии и времени»: «Всматривание во что, понимание, схватывание, выбор, подход к чему-то суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом суть модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть»**. Таким образом, «я» как «л есть», а не как «л мыслю», занесено в анкету; чтобы адекватным образом сформулировать вопрос о бытии, нам необходимо взвалить на себя бремя того, что существует, ein Seiendes: «Задавание этого вопроса как модуса бытия определенного сущего само сущностно

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Ed. Gallimard, 1964. P. 20. **Ibid. P. 22.

определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие (Dasein, l'être-là)*.

! :Таким образом, противостояние Cogito становится все менее напряженным по мере того, как вопрос о Dasein обретает определенный приоритет в вопросе о бытии. Но этот йриоритет, который привел к стольким недоразумениям, и прежде всего к антропологической интерпретации «Бытия и времени», останется приоритетом оптическим, смешанным с онтологическим приоритетом вопроса о бытии. Это отношение и есть источник новой философии ego. Всем известна знаменитая формулировка, согласно которой «он-тическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологически»**; если говорить менее загадочно, это означает: «понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»***. Таким образом, мы подошли к сво-егр рода круговому отношению, которое вместе с тем не является порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть этой ситуацией с помощью необычных терминов: «Не «круг в. доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная «назад- или вперед-отнесенность (Rück-pder Vorbezogenheit)» спрошенного бытия к спрашиванию как бытийному модусу сущего»****.Именно здесь и рождается субъект: вопрос о смысле бытия ведет одновременно и назад и вперед по отношению к самому вопрошанию как способу бытия возможного ego^ Я предлагаю принять это отношение в качестве путеводной нити для всего последующего анализа. В нем содержится не только оспаривание философии Cogito, но и ее восстановление в качестве онтологии, если признать, что главнейшей проблемой Декарта было — не- *я мыслю*, но «А ее/ль», как, впрочем, об этом свидетельствует продолжение размышления, где за существованием следует существование Бога и существование мира.

i * Heidegger M. L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-

hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 22–23.

**Ibid. P. 28. *** Ibid. **** Ibid. P. 23.

И. Оспаривание Cogito является частью деструкции истории онтологии, как она представлена во введении к «Бытию и времени». В знаменитом параграфе, посвященном Декарту (§ 6), мы читаем, что утверждение Cogito sum проистекает из существенного упущения — упущения онтологии присутствия; в этом «радикальном» начинании способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл «sum», остается неопределенным»*. В чем заключается это упущение? Или, точнее, какое позитивное решение имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значении бытия, каким обладает сущий? «Бытие и время» дает лишь частичный ответ на это: именно «абсолютная достоверность Cogito» позво^ ляет ему поставить проблему смысла бытия сущего. Теперь вопрос звучит так: в каком смысле поиски достоверности являются составной частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером в 1938 году в работе «Время картины мира» [201] Здесь и далее см.: Хайдеггер М. Время картины мира// Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 (пер. В. В. Бибихина). . Из нее мы узнаем, что Cogito не является невинным высказыванием; оно принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной сущих, что как раз и означало забвение бытия. Каким образом и в каком смысле Cogito принадлежит эпохе метафизики? Аргументация здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рассмотреть тщательнейшим образом. Философская основа, на которой возникло Cogito 9 принадлежит науке; если говорить обобщенно, это способ понимания, согласно которому «исследование доходит до сущего» (tr. fr., p. 79**) с помощью «объясняющего представления»***. Первое предположение заключается в том, что мы ставим проблему науки в терминах разыскания (suchen), которое говорит об опредмечивании сущего и помещает его непосредственно перед нами (vor-Stellung). Тогда человек, занимающийся исчислением, может быть уверен (sicher), он может достоверно знать (gewiss) сущего. Именно в этой точке совпадают друг с другом проблема достоверности и проблема представления, и здесь возникает Cogito. В метафизике Декарта впервые сущее определялось как опредмечивание

* Heidegger M. U Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 41.

** Heidegger M. Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 79. *** Ibid.

представления, а истина — как достоверность представления*. Однако вместе с предметностью возникает и субъективность в том смысле, что достоверное бытие предстоит позиции субъекта. Таким образом, мы имеем одновременно и позицию (la position) субъекта и пропозицию (la proposition) представления. Такова была эпоха, когда мир выступал в качестве «картины» (Bild). Попытаемся точнее оценить этот новый шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо уяснить, что это еще субъект не в качестве «я», а в качестве substratum: subjectum означает прежде всего не ego> а — если следовать греческому imoKei^evov и латинскому substratum — то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Это subjectum не есть еще человек и уж тем более не «я»; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичный и реальный subjectum, в первичное и реальное основание. Образовалось нечто вроде соучастия, идентификации между двумя понятиями: subjectum как основание и subjectum как «я». Субъект в качестве «я-сам» становится центром, из которого возникает сущее (das Seinde); но это оказывается возможным только потому, что мир становится Bild (образом, картиной) и предстает перед нами. «Там, где мир становится Bild у целостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и что, следовательно, он хотел бы преподнести себе, иметь перед собой, надеясь в определенном смысле представить перед собой»**. Пред став л ен-ность, неразрывно связанная с сущим, является коррелятом возникновения человека как субъекта.