Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

Итак, в заключение я скажу следующее: во-первых, деструкция Cogito как сущего, которое само себя полагает, как абсолютного субъекта прямо противоположна герменевтике «я есть», поскольку последнее конституировано своим отношением к бытию. Во-вторых, герменевтика «я есть», как она представлена в «Бытии и времени», не претерпела коренного изменения в последних работах Хайдеггера; она осталась верной той же идее «ретроспективного и предвосхищающего» соотнесения бытия с человеком. В-третьих, подобная диалектика подлинной и неподлинной жизни сообщает этой герменевтике конкретную форму. Отныне фундаментальное отличие позднего Хайдеггера от раннего будет состоять в следующем: «Я» надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе к смерти, а в Gelassenheit [204] Gelassenheit — брошенность, одиночество (нем.) , которое является даром поэтической жизни.

Нам говорят, что философии субъекта грозит исчезновение*. Допустим, что это так. Но эта философия все время подвергалась опровержению. Конкретной философии субъекта ведь никогда и не было; скорее существовали лишь

* Часть этой работы была опубликована в статье, написанной в ответ на анкету «Будущее философии» («Avenir de la philosophie»).

следующие друг за другом стили рефлексии, результат прогресса переопределения, вдохновляемого самим опровержением.

Разве Cogito Декарта не должно было быть изолировано наподобие неизменного утверждения, вечной истины, нависающей над историей. У самого Декарта Cogito было лишь моментом мышления; оно свидетельствовало о процессе и говорило о его связности; оно соответствовало видению мира, где вся предметность предстает как зрелище под его суверенным взглядом*. Cogito Декарта есть, главным образом, лишь одна из вершин — пусть даже высочайшая — в цепи Cogito, образующей рефлексивную традицию. В этой цепи, в этой традиции каждое из выражений Cogito перетолковывает предшествующее ему Cogito. Так можно говорить о сократовском Cogito («заботься о своей душе»), об августиновском Cogito («внутренний» человек на грани между «внешними» вещами и «высшими» истинами), само собой разумеется, о картезианском Cogito, о кантовском Cogito («я мыслю» должно сопровождать все мой представления»). Фихтевское «Я», несомненно, является самым значительным моментом в современной рефлексивной философии: как отметил Ж. Набер, нет такой рефлексивной философии, которая не пыталась бы перетолковать Декарта сквозь призму Канта и Фихте. И «эголо-гия», которую Гуссерль попытался привить к феноменологии, является одной из таких попыток.

Итак, все эти философии, наподобие сократовского Cogito, являются ответом на вызов софистики, эмпиризма или, p другом отношении, догматизма идеи, ссылок на истину без субъекта. Самим этим вызовом рефлексивная философия побуждается отнюдь не к тому, чтобы поддерживать и сохранять собственную идентичность, отражая атаки противника, а к тому, чтобы, используя его, вступить в брачный союз с тем, кто ее более всего оспаривает.

Мы рассмотрим два ее ниспровергающих действия — психоаналитическое и структуралистское, — которым и дадим: это название: вызов семиологии. Общим для них является обращение к знаку, что ставит под вопрос любое на-

*См. выше, главу «Хайдеггер и проблема субъекта».

мерение, или претензию, обосновывать рефлексию о субъекте на нем самом, и позицию субъекта по отношению к себе — с помощью изначального фундаментального и основополагающего акта.

Психоанализ достоин того, чтобы именно о нем мы поговорили в первую очередь. Психоанализ отвергает как раз то, в чем, как полагал Декарт, он обрел твердую почву достоверности. Фрейд углубился еще ниже под действия смысла, образующие область сознания, и вывел на всеобщее обозрение игру фантазий и иллюзий, за которыми скрывается наше желание.

Оспаривание приоритета сознания, по правде говоря, идет еще дальше: психоаналитическое объяснение, известное под именем топики, состоит в том, чтобы отыскать поле, место, или, скорее, совокупность мест, не опирающихся на внутреннее представление субъекта. Эти «места» — бессознательное, пред-сознательное, сознание — ни в коем случае не определяются дескриптивными, феноменологическими, средствами; они определяются в качестве систем, то есть совокупностей представлений и аффектов, подчиняющихся специфическим закономерностям, необходимо вступающих во взаимодействия, не сводимые ни к какому свойству сознания, ни к какой детерминации «жизненным».

Таким образом, объяснение начинается с вынесения за скобки всего того, что имеет отношение к сознанию. Это некая анти-феноменология, требующая не сведения к сознанию, а избавления от сознания.

Такое предварительное отграничение является условием всех фрейдовских анализов, касающихся описания «жизни» сознания.

Чем вызвано это требование? Тем обстоятельством, что интеллигибельность действий смысла, поставляемых непосредственным сознанием: сновидениями, симптомами, фан-тазмами, фольклором, мифами, идолами — не может быть достигнута на том же уровне дискурса, что и сами эти действия смысла. Однако такая интеллигибельность недоступ-

на сознанию, поскольку оно отделено от уровня, где происходит конституирование смысла, барьером вытесненного. Мысль о том, что сознание отрезано от своего собственного смысла препятствием, которым оно не то что не управляет, но о котором оно и не осведомлено, является ключом к фрейдовской топике: динамика вытесненного, ставящая систему бессознательного вне границ досягаемости, требует техники интерпретации, специально приспособленной к искажениям и перемещениям, которые весьма наглядно иллюстрируют сновидения и неврозы.

Отсюда следует, что само сознание является всего лишь симптомом; стало быть, оно представляет собой систему в ряду других систем, то есть перцептивную систему, регулирующую наше отношение к реальности; разумеется, сознание не есть «ничто» (к этому мы в дальнейшем вернемся); по меньшей мере оно является местом всех действий смысла, которые могут быть подвергнуты анализу; но оно не является ни принципом, ни судьей, ни мерой всех вещей; именно такое возражение выдвигается против философии Cogito. Дальше мы покажем, какие преобразования ему предстоят сверху донизу.

Прежде чем рассмотреть отдельные моменты этой мучительной ревизии, обратимся к другой серии понятий, которые еще раз подчеркивают расхождение между психоанализом и философиями субъекта. Как известно, Фрейд пришел к противопоставлению вторичной топики — «Я», «Оно», «Сверх-Я» — топике первичной: бессознательное, пред-сознательное, сознание. По правде говоря, речь идет не о топике в строгом смысле — как последовательности «мест», в которые вписываются представления и аффекты в соответствии с их позициями по отношению к вытесненному. Речь скорее идет о серии «ролей», образующих учение о личности, персонологию; некоторые роли образуют изначальный слой: нейтральное, или без личностное, личностное, сверх-личностное. Фрейд приходит к этому новому распределению инстанций, исходя из следующего положения: бессознательное является не только «глубинной» частью «Я», но и «высшей» его частью. Иными словами, бессознательное несет в себе не только характер вытесненного, но и характер весьма сложных процессов, с помощью которых мы интериоризуем императивы и правила,