Карл Ясперс - Ницше. Введение в понимание его философствования

Такое «оестествление» указывает на нечто, что тем способом, каким оно высказано, снимается в противоречиях. Становится сомнительным, может ли хотя бы только эта имманентность быть понята средствами чистой имманентности. Но Ницше стремится к этой чистой имманентности.

Является ли для Ницше становление или жизнь природы, процесс бытия в них истолкованием , либо результатом истолкования ? Тот факт, что для миров, созданных истолковывающим человеком и действительных в этом своём качестве, Ницше после снятия противоположности действительного и кажущегося миров всё-таки вновь использует выражение «кажущийся мир» («Вопрос в том, не может ли существовать ещё много других способов создавать такой мир явлений?» — ВВ, 269) — это неизбежное для него противоречие: кажущийся мир для Ницше есть истинный мир. Симптомом же данной непреодолимой трудности является то, что он сам не может выбраться из сети подобных дистинкций своего языка. Ницше сам сделал эту трудность явной.

Если наш интеллект, с одной стороны, настроен на перспективное видение (истолковывающее создание своего мира), чтобы дать существу нашего вида возможность сохранения в вот-бытии, но, с другой стороны, наделён способностью распознавать такое перспективное видение как перспективное, то он должен как верить в реальность, будто она единственная, так и понимать перспективную ограниченность этой веры. «Но вера, рассматриваемая при помощи такого рода понимания, это уже не вера и как вера ликвидирована» (13, 49).

Ясно, что Ницше касается здесь своего собственного метода истолкования мира. Но его отношение к этому методу противоречиво. Он то открывает в нём возможность парения над жизнью и подлинную силу нашего существа, способную подчинить себе такого рода антиномию (см. «Книга вторая. Основные идеи Ницше», «Вторая глава: Истина»), то хочет отвергнуть такое разрушительное знание о способе знания как логически невозможное: «Нам нельзя мыслить наш интеллект таким противоречивым образом, чтобы он был верой и в то же время знанием об этой вере как вере». Хотя к такому противоречивому истолкованию, вынужденному быть истолкованием и знанием об истолковании, наш интеллект принуждает основное различение истинного и кажущегося (у Ницше не связанная с разделением сущности и существования), которое он и сам вынужден применять регулярно, но Ницше здесь (единственный раз, в виде исключения, используя противоречие в качестве последнего критерия истины для своих утверждений) это истолкование опять-таки отвергает. Поэтому когда он заканчивает: «Устраним вещь в себе, а вместе с ней и одно из самых неясных понятий, понятие явления» (13, 49), сам он такое устранение произвести не может, несмотря на то, что те особенные, клевещущие на мир и жизнь экзистенциальные содержания, которые, в бегстве от мира уклоняясь в потустороннее, используют для своего выражения формы теории двух миров, он убедительно отверг. В Ницше ощутим порыв к ясности и широте понимания мира, которое в некий момент, кажется, проясняется, а затем тотчас вновь затемняется.

То, что в мышлении Ницше об истине было говорящим кругом, из которого постоянно заново проистекало движение, то в его мышлении о мире в конце концов становится возрождением обретающей догматические черты метафизики воли к власти как борющегося истолкования, в которое так или иначе верят: противоречия становятся здесь мучительными и имеют характер некоей мёртвой окончательности, не порождая ничего нового, кроме разве что освобождения от этой метафизики в той мере, в какой она стремится быть больше, чем возможным, частным символом, имеющим целью видеть, насколько всё может чувствовать себя родственным с ним, и где это родство прекращается.

Критика теории двух миров у Ницше была нацелена только на её форму, он критиковал грубое рациональное разделение надвое, при котором действительно имеет место пустая потусторонность или ничто, но в то же время подобный ход мысли приводил его к тому, что от его внимания ускользали все функции категорий «сущность и явление», «истина и видимость», «бытие и вот-бытие», в которых эти категории служат выражением экзистенциальных содержаний, способствующих обретению вещами прозрачности и расшифрованию мира без полагания вне этого мира чего-то иного. Эта сторона его мышления не учитывала всех тех мысленных конструкций бытия мира, которые, как того требует и Ницше, не допускают существования чего-то, что не проявляется теперь, в настоящее время, однако не ограничивают бытие мира лишь некоторыми познаваемыми его сторонами и не сводят его содержание к тем или иным отдельным категориям: «иной мир» для них не отражает призрачных мечтаний; их связь с трансценденцией как таковой (Богом) привносит в мир самость того, кто их мыслит.

Что есть вот-бытие? Человек не задаётся таким вопросом, в тоже время вопрошая, чем это вот-бытие ценно . В отношении простого, не вызывающего никаких вопросов проживания в мире человек может задать единственный вопрос: живёт ли он охотно или нет, стоит ли жизнь того, чтобы жить или нет, лучше ли, чтобы вот-бытия не было, или что оно есть. Поскольку такого рода вопросы как бы предъявляют вот-бытию обвинение, оно подлежит либо осуждению, либо, наоборот, оправданию. Такое оправдание, мыслимое при условии существования Бога-Творца, означает оправдание Бога (теодицею); но при любой разновидности картины бытия, даже если она и не включает себя Бога, этот вопрос повторяется ещё раз, субъективно — как вопрос о собственном Да или Нет жизни, объективно — как вопрос о смысле и ценности мира.

Этот старый вопрос теодицеи, в древности получивший глубокое развитие в «Прометее» Эсхила и в Книге Иова, а в новое время рационально разобранный Лейбницем, Ницше поставил в его первоначальном виде. Его философствование получает мощнейший импульс благодаря вопросу о смысле и ценности и осуществляется в форме того Да, которое он говорит бытию, или, скорее, как мышление такого Да , которое для него есть само бытие.

Вопрос о ценности и смысле вот-бытия не сравним со всяким иным вопросом: исключительно благодаря ему человек, похоже, становится подлинно серьёзным . Ницше удивляет то, что по большей части этот вопрос не ставится, особенно то, что даже стремление человека к знанию может идти своим путём без постановки этого вопроса. Молодой Ницше удивляется научному человеку, который ведёт себя, словно вот-бытие «не злосчастная и сомнительная вещь … каждый шаг должен был бы напоминать ему: зачем ? куда ? откуда ? А у него душа пылает от задачи пересчитать тычинки какого-нибудь цветка» (НР, 46). Но когда этот вопрос поставлен, то вид, открывающийся на вот-бытие, если оно рассматривается без какой-либо маскировки, оказывается неутешительным: вот-бытие «есть лишь непрерывный уход в прошлое, т. е. вещь, которая живёт постоянным самоотрицанием, самопожиранием и самопротиворечием» (НР, 92). В подобном взгляде на целое усомнившийся человек ищет утешение и опору. Однако рефлексирующая мысль только усиливает сомнение, когда становится всё более ясно, что человечество не имеет никаких целей, и для подобного взгляда на всю человеческую жизнь ложится печать бесцельности (10, 493ff.). Вместе с постановкой вопроса о последнем смысле и ценности жизнь, пожалуй, обрела серьёзность, для неё только теперь открылась возможность соприкоснуться с экзистенцией, но она и утратила свою не вызывающую вопросов надёжность. Несмотря на это, если ясно смотреть на вот-бытие в целом, условием субстанциального осуществления человека является не возвращение к наивной и ограничивающей надёжности в условиях упомянутой маскировки, но достижение изначальной экзистенциальной уверенности. В этом плане Ницше может упрощённо и объективно сказать, что «быть может, важнейшая цель человечества — измерить ценность жизни и правильно определить причину, по которой она существует», и ожидать от «высшего интеллекта», чтобы «он мог окончательно установить ценность жизни, либо отсутствие у неё таковой» (11, 13).