Карл Ясперс - Ницше. Введение в понимание его философствования

Действительность человеческого вот-бытия создаёт собственную «справедливость», которая уже не имеет никакого отношения к экзистенциальной справедливости зрячей любви, но носит юридический характер, однако как таковая она имеет силу не наподобие какого-то закона природы, но зависит от условий власти, которую в то же время ставит под сомнение. Такая «справедливость» возникает только «среди приблизительно одинаково могущественных, … где нет точно различимого превосходства в силе и борьба привела бы к бесплодному обоюдному вреду, там возникает мысль о соглашении … Справедливость есть, следовательно, воздаяние и обмен при условии приблизительного равенства сил» (ЧСЧ, 287).

Но для самого Ницше это говорит о справедливости всё-таки слишком мало. Она абстрактна, лишена любви и созидательного эффекта, представляет собой состояние, закрепляющееся и принимающее застывшие формы при определённых временных констелляциях сил. Но и в социологической действительности вот-бытия справедливость — больше чем обмен, если она проистекает из избыточной активности . Тем самым в том, как она представляется Ницше, она даже обретает некое лицо, будто обращается в противоположность тому, чем она была для него прежде: «Первое и могущественнейшее — это именно воля к превосходству и сила. Только тот, кто господствует, в дальнейшем устанавливает “справедливость”, т. е. начинает мерить вещи по собственной мерке» (14, 89). Теперь имеет силу следующее: «Давать каждому своё — это значило бы желать справедливости и достигнуть хаоса» (12, 291). Справедливость стала «функцией некоей широкого замаха власти, которая смотрит поверх мелких перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт выгод — намерение сохранить нечто большее, чем та или иная личность» (14, 80). Такая власть есть творческая жизнь: «Справедливость как образ мыслей, созидающий, выделяющий, уничтожающий в силу определённой оценки — высшая представительница самой жизни » (13, 42). Заратустра становится «грандиозной формой проявления справедливости, которая оформляет, строит, а следовательно, вынуждена уничтожать» (12, 410).

Справедливость как метафизическая действительность : Ещё один шаг далее в эту неопределённость творческой жизни—и достигнута точка, где справедливость, вместо того чтобы оставаться проблемой истины в человеке, становится трансценденцией. После того как в качестве человеческой возможности она стала проблематичной, Ницше воссоздал её в метафизической форме. Справедливость — это уже не то, о чём человек знает, чего добивается, к чему стремится, но «вечная справедливость», «царящая справедливость»; она представляет собой уже не сущность поисков истины, но сущность того, что происходит.

Правда, Ницше отвергает идею справедливости по меркам вины и греха : «Такая идея имманентной справедливости, будто бы в последствиях поступков уже заключены награда и наказание, принципиально неверна» (13, 315). Но он знает иную метафизическую справедливость, не возможную без «преступления». Находит он её у Эсхила , который «кладёт олимпийский мир на весы своей справедливости» и усматривает «вечную справедливость, царящую над богами и людьми, Мойру»; страдание Прометея, смелого в своём преступлении «одиночника», и предчувствие собственных сумерек у подвергшихся опасности олимпийцев — то и другое понуждает к примирению; таковое есть осуществление справедливости, в которой и первое и второе подвергается суду и воссоздаётся вновь. «Лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путём преступления и затем принуждено принять на себя и его последствия», — активный грех сам есть прометеевская добродетель по существу. Это то первичное противоречие, в котором и боги и люди правы (РТ, 91–92).

Ещё не говоря о преступлении и его последствиях, Ницше думает найти понятие о такого рода подлинной справедливости в мысли Гераклита : «Сам мир есть смесительная кружка, которую нужно постоянно взбалтывать. Из войны противоположностей возникает всякое становление … эта борьба продолжается вечно. Всё происходит соответственно этому спору, и именно этот спор обнаруживает вечную справедливость. Одно чудесное … представление рассматривает этот спор как непрерывное господство единой, строгой, связанной с вечными законами справедливости … добрая Эрида Гесиода превращена в мировой принцип … Как каждый грек борется, будто он один прав, и как бесконечно надёжная мера судебного суждения в каждый миг определяет, в какую сторону склониться победе, так бьются друг с другом качества … Сами вещи … вовсе не обладают подлинным существованием, они суть блеск и сияние обнажённого меча, зарево победы в борьбе противоположных качеств» (10, 34ff.). Гераклит «мог уже не рассматривать борющиеся пары и судей отдельно друг от друга — казалось, что сами судьи борются, сами противоборствующие стороны судят; и так как он, в сущности, воспринимал только вечно царящую справедливость, он даже смел заявлять: сам спор многих — это чистая справедливость» (10, 36). Или: «Всё существующее и справедливо и несправедливо — и в обоих видах равно оправдано» (РТ, 93).

Человеческая воля к справедливости даже в личности Ницше кажется слишком скромной по сравнению со справедливостью трансцендентной. Борьба истины с собой, посредством которой справедливость — в философствовании, категорически ясно апеллировавшем к внутренним действиям отдельного человека, — одновременно и ставилась под вопрос, и оставалась явно выраженным побуждением, перемещается на метафизический уровень, где она, если рассматривать её как она есть, перестаёт быть формой активного философского поведения и становится одним из моментов бытия вещей, так что оказывается истинным положение: «Прекрасно созерцать вещи, но ужасно быть ими» (10, 324).

Воля к истине возникла на почве морали : «Само чувство истины есть одно из высших и ярчайших проявлений расцвета морального чувства» (11, 35). Ницше отдаёт себе отчёт в том, что сам живёт исходя из этого высшего морального побуждения — побуждения безграничной воли к истине, говоря: «и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берём наш огонь всё ещё из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (КГМ, 516). Только если уж и Ницше ставит под сомнение эту веру, преобразуемую в безграничную волю к истине, страсть познания из правдивости тоже должна вновь поставить себя саму под сомнение. Этот круг (см. выше, аб. 499сл.), запечатлев собой страсть к истине, ещё раз доводится до своего крайнего выражения. Если «вера в истину начинается с сомнения во всех истинах, в которые верилось прежде» (СМИ, 157) и не желает иметь наряду с собой никаких других богов, то заканчивается такая страсть сомнением, под которое попадает сама эта вера в истину. Раскрывается бездонная пропасть. Такое сомнение имеет прежде всего две формы: