Лао-цзы - Дао дэ цзин

2. Выражение «пестовать душу» ( ин по ) встречается в древнекитайских медицинских текстах, где оно имеет особый технический смысл и означает превращение дыхания в кровь, наполняющую тело. Китайское понятие души тесно связано с представлением о дыхании и прочих жизненных процессах организма, причем, в позднейшие времена различались два вида «души»: легкая, или «духовная» ( хунь ), соотносимая с Небом, и тяжелая, или «материальная» ( по ), принадлежащая Земле. В оригинале упоминается последняя, но точное значение этого понятия у Лао-цзы остается неясным, и китайские комментаторы, начиная с Хэшан-гуна, придерживаются мнения, что здесь имеются в виду обе категории души. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Человек живет, храня в себе души хунь и по . В радости и гневе он теряет душу хунь , в страхе и тревоге вредит душе по ».

3. Понятие «обнимать», «удерживать» ( бао ) в комментаторской традиции отождествляется с «соединением», «слиянием» ( хэ ). Что касается понятия «единого», то большинство толкователей отождествляют его с дао , а некоторые – с опытом тела как единого целого. «Удержание Единого» стало одним из главных принципов даосской традиции духовного совершенствования.

4. Во 2-й строке словом «дух» передан китайский термин ци , который обычно трактуют как «жизненная сила», «жизненная энергия», «пневма»; в большинстве переводов «Дао дэ цзина» он переведен словом «дыхание». Мы сочли возможным говорить о «сосредоточении духа», поскольку, во-первых, речь идет об акте, требующем духовного усилия, и, во-вторых, слово «дух» в русском языке имеет широкий спектр значений, смыкаясь, помимо прочего, со словом «дыхание» (ср. выражения: «присутствие духа», «быть в духе» и т. п.). Ср. также данное словосочетание с фразой из главы «Внутреннее делание» трактата «Гуань-цзы»: «Сосредоточь жизненную силу как дух». Так же понимает рассматриваемую фразу Чжу Си. Ван Би толкует слово «сосредоточь» как «положиться», «использовать», формулируя смысл всей фразы в следующих словах: «Используй дух того, что само по себе таково, и достигни согласия предельной мягкости».

5. Ключевой образ в 3-й строке можно понять и как «сокровенное зеркало» (Хэшан-гун), и как «сокровенное видение» (последний вариант принимается Ван Би и большинством даосских комментаторов). В западных переводах говорится о «видении тайны» (А. Уэйли), «глубоком прозрении» (Вин-тсит Чан), но также «таинственном зеркале» (Я. Дуйвендак, М. ЛаФарг). Между тем в мавандуйских списках фигурирует сходный по начертанию знак, обозначающий чашу с водой, в которой можно видеть свое отражение. В некоторых древних списках «Дао дэ цзина» знак «сокровенное» писался с ключом «глаз» и обозначал «помутнение зрения», «бельмо». Речь шла, таким образом, о том, чтобы устранить препятствия для достижения «духовной ясности» зрения. Разъяснение этого образа можно найти в позднейшем даосском трактате «Хуай Нань-цзы» (и многих других памятниках): «Храни в уме сокровенное зеркало, дабы вещи отражались в нем ясно и четко… Помышления ума – все равно что пыль на зеркале. Такова болезнь ума». Дэцин видит в данной строке наставление преодолеть одностороннюю увлеченность внутренним опытом и «забыть о сознании, отрешиться от явлений». Если обладание «сокровенным зеркалом» соответствует познанию «сокровенности» и, следовательно, стадии умственной рефлексии, то достижение полной чистоты «сердца» означает, надо полагать, постижение в сокровенности «еще более сокровенного». Упоминаемый Лао-цзы «изъян» следует расценивать, вероятно, как присущую рефлексии субъективность или, как выражается Цзяо Хун, «отдельный взгляд». Цзяо Хун напоминает, что надо заниматься не устранением сердца, то есть способности к пониманию, а устранением озабоченности делами.

6. В мавандуйском списке В и в списке Ван Би окончание 4-й строки гласит: «можешь ли быть без знания?»

7. В 5-й строке в списке из Дуньхуана сказано: «Небо и Земля». Понятия «растворяться» и «затворяться» в комментаторской традиции отождествляются соответственно с движением и покоем. Хэшан-гун считает «Небесные врата» центром вращения небесной сферы, а раскрытие и закрытие – названием дыхательной практики в даосской медитации. В даосской традиции Небесные врата отождествлялись с точкой байхуэй у темени, которая открывается, когда подвижник взрастит в себе «чистое Ян». В книге «Чжуан-цзы» это понятие означает «небытие», или «отсутствие» ( у ). По мнению же Сюй Каншэна, здесь имеются в виду органы чувственного восприятия.

8. В традиционном тексте в 6-й строке сказано: «можешь ли быть в недеянии?» В мавандуйских списках и в надписи на стеле в монастыре Лунсин вновь говорится: «можешь ли быть без знания?» Согласно Хэшан-гуну, здесь имеется в виду Путь, который «ослепительно-светел и заполняет весь мир, а потому говорится: “Смотрю на него и не вижу”». Су Чэ более обоснованно полагает, что речь идет о «сердце, которое все ведает, но ничего не может знать, ибо сердце – это только одно, а если к нему добавляется знание о нем, то это уже два. Идя от одного к двум, перестаешь видеть, отчего все рождается». Цзяо Хун (из современных комментаторов ему следует Ли Мянь) полагает, что здесь речь идет о том, чтобы, «зная, казаться незнающим» (см. гл. LXXI). Дэцин рассматривает данную строку как определение высшего совершенства (трактуя весь пассаж как изложение последовательных ступеней духовного совершенствования). На этом уровне, согласно Дэцину, «сущность и использование достигают полноты, телом и духом пребываешь в утонченности». В любом случае это «просветленное незнание» мудрого государя можно поставить в один ряд с идеалом «отрешенно-бездумного правления», упоминаемого в гл. LVIII.

9. Строки 9 – 10 приводятся в VI и XIX главах «Чжуан-цзы». Чэн Сюаньин разъясняет: «Делает добро другим, но не думает, что в этом можно найти опору».

10. По мнению китайских комментаторов, термин «сокровенное» в последней строке имеет значение «бесконечно глубокое», то есть «предельное». В большинстве английских переводов говорится о «глубокой и тайной» ( profound and secret ) добродетели.

11. По мнению М. ЛаФарга, концовка главы (строки 7 – 11), существенно отличающаяся в композиционном отношении от предшествующей части, является позднейшим добавлением. То же относится к 4-й строке, тематически выпадающей из контекста. Между тем, как отмечают китайские комментаторы, для данной главы характерна сквозная рифма от начала до конца.

Глава написана как будто бы намеренно туманным, иносказательным языком, предоставляющим читателю свободу догадываться о конкретном значении упоминаемых в ней образов. Впрочем, общий ее смысл вполне ясен: в комментарии Хэшан-гуна ее тема определена как «Способность свершить». И очень может быть, что употребленные здесь метафоры отнюдь не составляли загадки для первых читателей «Дао дэ цзина» – в конце концов, речь идет о переживаниях, данных в медитативном опыте, об опыте духовной практики. У такого опыта свои законы: загадочные метафоры могут скрывать несомненную внутреннюю ясность, легко узнаваемое качество духовного состояния. Есть у этих законов и своя высшая закономерность: правда самовосполнения , или самовозрастания духа. Всякое совершенствование предполагает достижение абсолютной, всегда не-данной полноты жизненного опыта, в котором внутреннее и внешнее, субъективное и объективное сходятся в «сокровенном» единстве, и бытие становится бытийствованием, обретает качество вечнопреемственности . Такая цель достигается только посредством уступления; она предполагает способность «все вмещать, но ничем не владеть». И она же дарит способность предвосхищать все сущее.