Лао-цзы - Дао дэ цзин

2. Во 2-й строке в мавандуйских списках сказано просто: «вещи дао », что можно понять как «свойства дао ». Однако скорее всего знак вэй был пропущен переписчиком. Фигурирующее здесь словосочетание «туманное и смутное» аналогично встречающемуся в главе XIV.

3. Упоминаемые в 3-й строке «образы» являются одним из ключевых понятий даосской феноменологии. Согласно классической формуле из комментария к «Книге Перемен» (традиционно приписываемого Конфуцию), «Небо являет образы», и эти последние служат мудрым правителям образцами для культурного творчества. Эти «небесные образы» – хаотическая россыпь светил в необозримой чаше небосвода – внушают идею чистой, беспредметной явленности, акта манифестации как такового. У И понимает термин сян как «явление», а Нань Хуайцзинь называет это просто (жизненным) «миром». В главе XXXV встречается выражение «великий образ», которое означает именно «мир в целом» или, точнее, абсолютную открытость бытия. В сущности, термин сян обозначает порождающие схемы восприятия или символ, в котором представлены не внешние образы, а свойства вещей, уже неотделимые от качеств опыта. Такого рода рассеянные структуры, согласно традиционному пониманию, являются воплощениями «жизненной энергии» и занимают промежуточное положение между предметными образами и «смыслом», который постигается «сердцем». Комментатор XIII в. У Чэн поясняет: «Зримые формы становятся вещами. Зримая жизненная сила ( ци ) становится образами». По словам комментатора минской эпохи Чжу Дэчжи, «вещи – это уже проявившаяся жизненная сила; а образы – это еще не проявившаяся жизненная сила». Дж. Легг переводит это понятие как «подобия», что тоже не лишено смысла.

4. Слово «нечто» в 4-й строке соответствует в оригинале слову «вещь». Последнее, как и в ряде других изречений «Дао дэ цзина», употреблено здесь как метафизически наиболее нейтральное понятие, обозначающее интимно внятную, но неопределимую в понятиях бытийственность бытия. «Одна вещь» – часто употребляемое в даосской литературе наименование всего сущего.

5. Понятие «семена» в 5-й строке Хэшан-гун определяет как «утонченность духа и точка схождения Инь и Ян», а Ван Би отождествляет с «подлинностью». В древних даосских памятниках оно трактуется как «утонченность малого» («Чжуан-цзы»), «предел жизненной силы ( ци )» («Гуань-цзы»). В позднейшей даосской традиции «семя» часто отождествляется с силой Ян, сокрытой в силе Инь, и его графической схемой выступает триграмма Вода, являющая образ янской черты в окружении двух иньских черт. В большинстве западных переводов этот термин передается словом «сущности», или «эссенции» ( essences ) сущего. Речь идет, однако, о тончайших качествованиях опыта как доступных восприятию «отблесков» превращений Пути. Перевод Е. А. Торчинова – «энергии жизни» – кажется слишком отвлеченным. У И. И. Семененко – «сгущенность», что, на мой взгляд, неверно по существу.

6. В 6-й строке последнее слово буквально означает «верить». Китайские комментаторы единодушно приписывают ему значение «истинно сущий», «подлинный» и в более отвлеченном смысле – «реально удостоверяемый». Уже Хэшан-гун поясняет: «Свершения Пути сокрыты, имя его незримо, его подлинность – внутри». Комментатор сунской эпохи Линь Сии отмечает, что, согласно Лао-цзы, «там, где нет ничего, воистину есть нечто». Многие толкователи полагают, что здесь имеется в виду действие «небесного импульса» ( тянь цзи ) жизни. Как бы то ни было, потаенный опыт «подлинности» существования – единственное свидетельство присутствия реальности, которая заявляет о себе самим фактом своего отсутствия. Подвижник Пути, который живет безусловной открытостью зиянию бытия, открывает для себя сокровище доверия, вселяющего несокрушимую уверенность. Он следует Пути, делая возможным для других на-следовать ему.

7. В 7-й строке в мавандуйских списках иной порядок слов: «От настоящего времени до древности…». Этот вариант лучше согласуется с ритмикой всего пассажа.

8. В 8-й строке малоупотребительный знак фу Ван Би и Хэшан-гун истолковывают как «начало всех вещей». Чжу Цяньчжи, ссылаясь на ряд древних текстов, приписывает этому иероглифу значение «великий». Эпитет «великий» часто используется даосскими авторами для обозначения «всего, что есть» в мире.

Впрочем, буквальный перевод, предлагаемый И. И. Семененко, выглядит несколько странно: «Оно собирает множество великих». Интересный, хотя слишком напоминающий язык математики вариант нашел Е. А. Торчинов: «множество множеств сущего». Между тем большинство позднейших комментаторов трактует знак фу как «отец», и такая трактовка подтверждается мавандуйскими текстами, где употреблено именно это слово. Этой версии следуют, в частности, И. С. Лисевич, А. А. Маслов, А. Е. Лукьянов. Понятие «отец всего сущего» встречается и в «Чжуан-цзы». Впрочем, немало китайских толкователей, в том числе и современных, усматривают здесь упоминание просто о «множестве вещей», исходящих из Пути, а слово «облик» трактуют как превращения всего сущего. Наконец, У И ставит это понятие в один ряд с суждением (согласно одной из интерпретаций) об «облике вездесущего совершенства». В списке из Дуньхуана вместо слова «множество», «все» употреблен знак «конечный», что Чжу Цяньчжи считает ошибкой переписчика. Знаки «все» и «конец» – омонимы, и в древности были взаимозаменяемы. Надо учесть, что Лао-цзы избегает субстантивации реальности, так что понятия «отец» и тем более «все сущее» в русском переводе могут ввести в заблуждение. В сущности, речь идет о бесконечно богатом – по Лао-цзы, «утонченном» – разнообразии превращений мира. Предлагаемый перевод отражает это обстоятельство, равно как и присутствие символической глубины («величия») в множественности перемен.

9. В 9-й строке в списке Ван Би сказано: «облик величия», а у Хэшан-гуна – «величие таково». Вслед за Чжу Цяньчжи я следую варианту Хэшан-гуна. Надо заметить, однако, что версия Ван Би послужила одним из источников традиционного в китайский мысли мотива опознания своего «изначального облика».

10. Слово «этому», по общему мнению комментаторов, относится к Пути. Но речь идет, говоря точнее, об описанных выше способах опознания реальности во внутреннем опыте. Достижение совершенства и претворение Пути есть не что иное, как открытие неповторимой подлинности своего существования. Не случайно Чэн Сюаньин сопоставляет данную фразу с выражением «видеть его сокровенность» из главы I. Жизненная мудрость Лао-цзы предполагает не слепую веру в Путь и даже не доверие к нему, а интимную уверенность в его присутствии. Напомним, что в чань-буддийской литературе постижение «природы Будды» в себе уподоблялось «встрече с отцом на людном перекрестке»: нам нет нужды спрашивать у окружающих, не обознались ли мы.