Лао-цзы - Дао дэ цзин

С воцарением династии Цин в середине XVII века интерес к общим рассуждениям сменяется чисто филологическими изысканиями. В Китае наступил расцвет текстологической критики, который, впрочем, не произвел революции в мировоззрении китайцев. Действительно новый взгляд на Лао-цзы смогли предложить лишь текстологи XX века, использовавшие методы современной филологической науки: Си Тун, Ма Сюйлунь, Цзян Сичан, Гао Хэн и др. Ряд фундаментальных текстологических исследований «Дао дэ цзина» принадлежит японским ученым.

Первый перевод «Дао дэ цзина» на западный – латинский язык появился в 80-х годах XVIII века. В 1842 году в Париже увидел свет первый добротный французский перевод книги Лао-цзы, выполненный С. Жюльеном. Первый немецкий перевод В. фон Штрауса был издан в 1870-м. Несколько позднее появился и первый научный перевод канона на английский язык, принадлежавший знаменитому миссионеру-переводчику Дж. Леггу. В наши дни западные переводы Лао-цзы исчисляются уже сотнями. Правда, большинство из них относятся к жанру переложений и интерпретаций. Лишь немногие переводчики, обладающие должными профессиональными познаниями и литературными способностями, смогли создать свои оригинальные и убедительные версии даосского канона. К их числу следует отнести английские переводы А. Уэйли, Линь Юйтана, Вин-тсит Чана, Д. Лау, Р. Хенрикса, французский перевод Я. Дуйвендака, немецкие переводы Г. Дебона и Э. Шварца.

В России за последнее десятилетие появилось сразу несколько новых изданий «Дао дэ цзина». Таковы переводы И. С. Лисевича, Б. Б. Виногродского, А. А. Маслова, Е. А. Торчинова, И. И. Семененко, А. Кувшинова, А. Е. Лукьянова и других авторов. Каждый из них имеет, разумеется, свои достоинства и недостатки, разбирать которые здесь нет возможности. Перевод И. С. Лисевича выделяется изяществом слога и верностью оригиналу, но охватывает лишь первую часть памятника. В то же время новые работы почти не помогают расширить наши представления о главном даосском каноне и его восприятии в китайской традиции. Только А. А. Маслов указывает в своем переводе разночтения, присутствующие в мавандуйских списках, но делает это далеко не в полном объеме и без комментария. Находки же в Годяне остаются совершенно неизвестными отечественному читателю. За исключением толкований Ван Би, вошедших в переводы А. А. Маслова и И. И. Семененко, в новейших изданиях «Дао дэ цзина» не отражена и китайская комментаторская традиция. Пришло время восполнить все эти пробелы.

Чтобы понять «Дао дэ цзин», надо его прочитать . Занятие, приобретающее особый смысл и особую значимость, когда мы имеем дело с собранием разрозненных изречений, часто нарочито темных и парадоксальных. Афористическая речь – это язык безмолвия. Она созидается паузой, разделяющей и обступающей слова, и всегда сообщает о чем-то «другом» – неназванном, сокровенном и все же интимно внятном. С древности писания Лао-цзы были прозваны «темными». Сотни ученых людей пытались их разъяснить, плодя в результате лишь новые толкования. Но не свидетельствует ли само обилие комментариев на книгу Лао-цзы, даже независимо от намерений их создателей, о том, что понимание, к которому даосский патриарх ведет своих читателей, каким-то образом неотделимо от вечно длящегося толкования, от непроизвольных и потому неисчерпаемых метаморфоз смысла, от той игры бесконечно сложного кристалла бытия , которая, собственно, и составляет жизнь творческого сознания? И не значит ли это, что «аутентичного» текста даосского канона просто не существует и что этот канон должен снова и снова домысливаться, воссоздаваться в уме читателей?

Одно из ранних суждений, касающихся воздействия книги Лао-цзы на читателя, принадлежит ученому IV века Инь Чжунканю, который однажды шутливо заметил: «Если я три дня не почитаю “Дао дэ цзин”, язык у меня становится будто деревянный». [6] Шишо синьюй (Новое изложение рассказов, в свете ходящих). Гл. VI, 63. Cf. A new account of tales of the world. Tr. by R. B. Mather. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975. P. 124. Многие высказывания, включенные в это собрание анекдотов из жизни ученой элиты тех времен, кажутся экспромтом, шутливыми или полемическими репликами, но в китайской традиции они обрели весомость классических оценок. Инь Чжункань жил во времена, когда дискуссии на отвлеченные философские темы пользовались большой популярностью среди образованных верхов общества, и даосские каноны сыграли решающую роль в становлении нового умонастроения. Собственно, китайская традиция герменевтики и началась с предпринятой за сто лет до Инь Чжунканя ученым Ван Би попытки истолковать «Дао дэ цзин» как текст, хранящий в себе, по отзыву современников, «сокровенный смысл». Но еще до Ван Би среди древних китайцев прочно укоренилось мнение о том, что человеческое творчество воплощено в акте «рассеивания» ( сань ), то есть скольжения мысли за пределы «данности» знания, любого формального тождества. Этот акт самораскрытия мысли еще непознанному и неведомому как раз и составляет существо герменевтического усилия.

Толкование текста – это всегда ис -толкование, выход за горизонты понятого и понятного. Оно есть как бы непрерывное расширение и даже, можно сказать, рассеивание, ветвление смысла. Оно отменяет логику тождества и различия и предполагает – всегда только предполагает – сходство заведомо несходного. Речь идет о самовозрастании знания, в котором подтверждается чистая качественность опыта, о неуклонном уклонении от собственной данности, о всеобъемлющей метаморфозе как саморазличающемся различии и в конечном счете – об опознании бесконечной действенности, которая есть «иное» всего сущего и всякого действия, покой среди непрестанного волнения мира, сокровенный исток смысла как со-мыслия. Это реальность, которая сама содержит в себе условия для своего возобновления и непрерывно возвращается к себе, ускользая от себя. Она, говорит Лао-цзы, «как бы существует» и «вьется без конца». Ученый XVI века Цзяо Хун удачно определил истинный результат чтения «Дао дэ цзина», уподобив его «накоплению без накопления». Понять Лао-цзы, добавил Цзяо Хун, сможет только тот, кто способен «забыть слова и постигать сердцем».

Теперь выражение «загадка Лао-цзы», которое кажется на первый взгляд журналистским штампом, приобретает для нас глубокий смысл. Мудрость перемен, исповедуемая Лао-цзы (а вслед за ним и всей китайской традицией), требует признать реальностью самоотсутствие сущего, искать единство в акте «рассеивания», в бесконечном богатстве разнообразия. В этом нескончаемом утончении смысла, или ограничении ограниченного, в котором выявляется безграничное, есть только конкретность опыта (сама по себе вездесущая), открытость сознания бездне метаморфоз, которая не позволяет возникнуть самовластному субъекту и установить те или иные сущности. Оттого же «темные» речи Лао-цзы проговариваются как бы в сослагательном наклонении, под знаком неистребимого «как будто». Лао-цзы говорит о Матери мира, о Прародителе и даже о том, кто «как будто предшествует верховному предку», но было бы ошибкой считать подобные высказывания попыткой описать первоначало мира и создать, так сказать, миф бытия… Этот проблематичный исток сущего есть только предположительное тождество, скрытое в различении, первозданная не-целостность Хаоса или, пользуясь термином Ж. Делеза, «темный предшественник», который посредует между разнородными сериями явлений. Лао-цзы и сам говорит о наличии в его речах непостижимого для непосвященных, «прародителя», который каким-то образом собирает воедино «безымянное» и «именуемое». Это реальность, которая настолько же предположительна, насколько и предположена знанию и опыту; реальность, всегда заданная, но никогда не данная сознанию. Неощутимая и немыслимая, она предстает извечно чаемой и памятуемой.