Сергей Хоружий - Естественная теология в свете исихастского боговидения

Различия «двух видов знания» теперь представляются вполне отчетливо. С исихастских позиций, Бога не познают как предмет научного изучения, а узнают как живую Личность, с Которою вступают в углубляющееся общение любви. Но за различиями установок Богопознания открываются и принципиальные антропологические различия: различия парадигм конституции человека, антропологических формаций. ЕТ отвечает Новоевропейской модели человека как субъекта познания, который конституируется, актуализуя в познавательной деятельности свое отношение к бесконечному Универсуму (и, в частности, обнаруживая в ходе познания некоторые аргументы — заведомо не обязывающие, не доказательные — в пользу существования Создателя Универсума, Его премудрости и благости). Исихастское Богопознание соответствует человеку, который конституируется, актуализуя свое отношение к Богу как Личности в особой практике онтологического трансцендирования, развертывающейся как диалог с Ним, размыкание себя к Нему и всецелое соединение с Его энергиями. В этом онтологическом диалоге человек устремляется к личному бытию и, достигая соединения с ним (в Ипостаси Христа), сам обретает личное бытие, претворяется в личность (воипостазируется, в терминах православного богословия). «Два вида знания» (богословского) ассоциируются с двумя разными типами философствования и видения реальности. Богословие как ЕТ развивается преимущественно в рамках метафизического видения реальности, стоящего на оппозициях Природы и Разума, Мира и Бога; идейно и эпистемологически, оно коррелирует с философским дискурсом, выдвигающим на первый план спекулятивную метафизику, натурфилософию и теорию познания. Исихастское богословие развивается в рамках христоцентрического, антропоцентрического и личностного видения реальности; идейно и эпистемологически, оно коррелирует с философским дискурсом, где на первом плане антропология и философия личности. С позиций этого богословия, ЕТ оправдана лишь как сугубо частный аспект истинного Богопознания-Богообщения; пытаясь развиваться как самостоятельный дискурс, она немедленно теряет почву и искажает перспективу.

Стоит добавить, пожалуй, что скептическое отношение православно-аскетического сознания к ЕТ имеет совершенно иные основания, чем отрицание ЕТ в реформатской теологии и «диалектической теологии» К.Барта. Логика здесь прямо противоположна: в указанном протестантском русле, отвергающем синергию, ЕТ рассматривается как недопустимое преувеличение возможностей познания Бога человеком; для исихастского же сознания, обособленная ЕТ — скорее преуменьшение/сокращение этих возможностей, ложный путь, ведущий лишь к скудному, «гадательному» познанию Бога и уводящий, отвлекающий от истинного пути, на котором Богопознание развертывается как Богообщение, а человек в синергии и по благодати удостаивается «видеть Бога как Он есть», по слову современного исихаста.

О. Иоанн Мейендорф напоминает: «Мир не божествен… Секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей» [6] Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк,1981. С. 173–174. . Суть этой идеи в том, что Новый Завет Бога заключен с человеком, и лишь через человека осуществляется Божественное присутствие в мироздании. В своем бытийном смысле и содержании, целокупная реальность, охватывающая и тварное и нетварное бытие, именуется в христианстве Бого человеческой реальностью, но не «тео космической », и эта терминология отражает ту же идею: онтологическое строение реальности конституируется отношением Бог — Человек, но не отношением Бог — Мир (Природа). В философском дискурсе, точно ту же позицию выражает Хайдеггер: «Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг другу… Только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе» [7] М.Хайдеггер. Закон тождества // М.Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 73–74. . Эта общая позиция, с ее сосредоточенностью на человеке, полностью согласуется с описанной позицией исихастского богословия. Как легко увидеть, она влечет определенные выводы о предметной области ЕТ, о должной постановке ее проблем, а также об отношениях богословия и науки.

По самому привычному способу рассуждения в ЕТ, свидетельством и печатью присутствия Бога в тварном мире объявляется наличие законов природы, факт подчиненности природного мира — всех его вещей, явлений, процессов — строгим законам и структурам. Природному миру твердо присущи свойства закономерности и структурированности: все процессы следуют определенным законам, все явления и предметы обладают определенным строением, структурой, и все законы, все структуры сообразуются меж собой, организуясь и объединяясь в стройный ансамбль упорядоченно устроенного мироздания. Однако, согласно указанной позиции, все эти свойства природного мира — равно как и любые другие его свойства — сами по себе не несут никакого религиозного смысла и не допускают религиозного истолкования, будь то в пользу существования Божия или против него. Взгляд, стремящийся видеть в законах и структурах мироустройства разумность и целесообразность, которые должны быть заложены извне, некою сверхъестественною инстанцией (Божественным разумом, Вышней волей и т. п.), — тривиально необоснован. Никакой разумности и целесообразности в природных явлениях самих по себе нет: это — характеристики не явлений как таковых, а только способа описания, применяемого сознанием человека, которое по своему произволу ассоциирует с явлениями собственные конструкции; притом, даже и как характеристики способа описания, они необоснованны, ибо сознание заключает к ним, тенденциозно манипулируя частичной информацией, и таким же манипулированием нетрудно прийти к противоположным характеристикам, неразумности и нецелесообразности мироустройства (на чем базируется целая «философия абсурда»).

Эта критическая логика распространяется и на более широкий круг вопросов. Как мы заключили, отношение Божественного и природного в христианстве необходимо опосредуется антропологическим. В христианском видении реальности (в отличие от восточных религий — «религий Космоса»), природные явления и процессы наделяются религиозным смыслом, актуализуют свою связь с Богом — т. е. присутствие в них Св. Духа, «Иже везде сый», — исключительно через посредство человека, через вовлечение в икономию Богочеловеческого отношения. «В христианском видении, невозможно говорить о тварном мире (crйation), не говоря о человеке» [8] M.Stavrou. Le mystиre de la crйation // Supplement au SOP (Paris). 2009, № 339. P.5. . Отсюда следует, что любой дискурс, содержание которого полностью ограничивается природным миром, лишен религиозного содержания и какой-либо связи с богословской проблематикой. Данный вывод может служить как полезный критерий или тест, с которым можно подходить к обсуждениям богословских проблем современного естествознания. Во многих случаях мы можем найти в этих обсуждениях наивную методологию «прямого замыкания» (Бога на Природу, богословия — на естествознание) — попытки непосредственной богословской интерпретации естественнонаучных фактов, концепций или теорий, никак не связанных с антропологической, а, следовательно, и религиозной реальностью. В таких случаях перед нами — иллюзорная, псевдо-религиозная проблематика под видом религиозной [9] Следует оговорить, что мы всюду имеем в виду лишь христианскую религиозность. Вне христианства, методология «прямого замыкания» может быть и вполне оправданной — напр., в рамках магической религиозности или в дальневосточных «религиях Космоса». . Дабы избежать утраты предметной богословской почвы, любые обсуждения в данной области должны включать необходимый этап: раскрытие, эксплицирование антропологического аспекта рассматриваемых явлений, через посредство которого эти явления только и могут наполняться религиозным содержанием.