Георг Гегель - ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Такова бесконечная, не конечная целесообразность, где цели и средства не внешни друг Другу, но средство производит цель и цель производит средство. Мир живой; он содержит жизненность и царства живого. Неживое существует в существенной сопряженности с живым таковы неорганическая природа, солнце, звезды - с человеком в той мере, в какой он отчасти принадлежит к живой природе, отчасти же ставит себе особые цели. Вся эта конечная целесообразность приходится на человека.

Таково определение жизненности вообще и одновременно наличной в мире жизненности. Эта последняя, конечно, есть жизненность в себе, внутренняя целесообразность, но только такая, что всякий вид, род живого - это весьма узкий круг, очень ограниченная природа.

Поступательное движение в собственном смысле п происходит от этой конечной жизненности к абсолютной, всеобщей целесообразности, так что мир - это система, в которой все состоит в существенной сопряженности Друг с другом, ничто не изолировано, система, упорядоченная в себе, где у всего есть свое место, все входит в целое, пребывает благодаря целому и равным образом деятельно, действенно в созидании, в жизни целого.

Следовательно, главное - в том, чтобы от конечной жизненности переходить к единой всеобщей жизненности - цель, которая членится на особенные цели,- и чтобы это обособление пребывало в гармонии, во взаимной существенной сопряженности [со всем].

Бог прежде всего определен как абсолютно-необходимое существо, но этого определения, как замечает Кант, далеко не достаточно для понятия бога. Один бог есть абсолютная необходимость, но это определение не исчерпывает понятия бога: выше, глубине - определение всеобщей жизненности, единой всеобщей жизни.

Поскольку жизнь по существу своему есть субъективность, живое, эта всеобщая жизнь есть нечто субъективное, душа. Итак, во всеобщей жизни содержится душа - определение единого «нуса», все располагающего, всем управляющего, все организующего.

Говоря о формальном, следует напомнить то, на что указывалось в предыдущих доказательствах. Это вновь переход рассудка: если подобные устроения суть цели, то существует все организующая, все располагающая мудрость. Но такое возвышение содержит и негативный момент - главное, что эта жизненность, цели, каковы они суть, в своей непосредственной конечной жизненности, не являются истинным; истинное же, напротив,- это единственная жизненность, единый «нус».

Нет двух исходных пунктов, исходный пункт - один, но опосредствование таково, что в переходе первое не остается основанием, условием, в нем содержится неистинность, отрицание этого первого, отрицание негативного в нем самом, конечного, разобщенности жизни. Это негативное отрицается; конечная особенность исчезает в этом возвышении: предмет сознания как истина есть система единой жизненности, «нус» единой жизненности - душа, всеобщая душа.

И здесь вновь следует, что этого определения - бог есть единая всеобщая деятельность жизни, душа, созидающая, полагающая, организующая единый космос,- что этого понятия недостаточно для понятия бога. В понятии бога существенно содержится то, что бог - дух.

Осталось рассмотреть еще третью, существенную, абсолютную форму. Содержанием в переходе была жизнь, конечная жизненность, непосредственная жизнь в ее существовании. Здесь, в третьей форме, лежащее в основании содержание - дух. В форме вывода: поскольку существуют конечные духи, то в этом случае есть исходное бытие, то.есть абсолютный дух.

Но у этого «поскольку», у этого только аффирмативного отношения тот недостаток, что конечные духи, как получается,- основание, а бог - следствие существования конечных духов. Истинная же форма такова: есть конечные духи, но в конечном истины нет, истина конечного духа есть бесконечный дух.

Конечность духов - это не истинное бытие, конечное само по себе есть диалектика снятия самого себя, отрицания, и отрицание этого конечного есть аффирмация как бесконечное, как всеобщее в себе и для себя. Это высший переход, ибо здесь переход - сам дух.

Есть два определения - бытие и бог. Если исходить из бытия, то бытие - непосредственно, по своему первому явлению - конечное. Коль скоро есть эти определения, то мы можем,- разбирая понятие бога, мы видели, что тут речь идет не о том, что можно, а об абсолютной необходимости,- мы можем точно так же начать с бога и переходить к бытию.

Тогда этот исходный пункт положен в конечной форме еще не как сущее: ибо бог, которого нет,- это нечто конечное, не бог поистине. Конечность этой сопряженности в том, чтобы быть субъективной; вот это всеобщее вообще.

У бога есть существование, но только вот это конечное существование в нашем представлении.

Это односторонность; перед нами бог, содержание, наделенное этой односторонностью, конечностью, что и называется представлением о боге. Задача в том, чтобы представление освободилось от такого изъяна, от простой представленности, субъективности, чтобы этому содержанию было придано определение бытия.

Это второе опосредствование можно наблюдать в конечной, или рассудочной, форме онтологического доказательства. Это доказательство исходит из понятия бога и переходит к бытию. У древних, в греческой философии, нет этого перехода, и довольно долгое время его не совершали и в христианской церкви. Только один из великих схоластических философов, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, глубокий спекулятивный мыслитель, сформулировал это представление: У нас есть представление о боге, но бог - не только представление, он есть. Как же совершить такой переход? Как усмотреть, что бог - это не только нечто субъективное в нас? Как опосредствовать это определение, бытие, с богом? Против этого называемого онтологическим доказательства и обратилась Кантова «Критика», и для своего времени она, можно сказать, с триумфом вышла из положения: вплоть до самого последнего времени продолжают считать, что эти доказательства опровергнуты как ничтожные попытки рассудка. Но мы уже постигли, что возвышение в таких доказательствах - это деятельность духа, собственная деятельность мыслящего духа, деятельность, которой не отнять у людей, и онтологическое доказательство - это тоже такая деятельность.

Древние не знали такого перехода; чтобы он был, требуется глубочайшее нисхождение духа внутрь самого себя. Когда дух созревает до своей величайшей свободы, до субъективности, он впервые постигает мысль о боге как мысль субъективную и впервые приходит к этой противоположности субъективного и объективного.

Вот способ, каким выразил Ансельм это опосредствование. Есть представление о боге, что он абсолютно совершенен. Если мы фиксируем бога лишь как представление, то это не нечто наисовершеннейшее, а, напротив, нечто недостаточное, [то], что только субъективно, только представляемо; ибо то, что не только представляется, но и есть, есть реально, а потому и более совершенно. Следовательно, бог, поскольку он есть наисовершеннейшее, не только представление, но ему подобает и действительность, реальность.