Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

На это следует дать один ответ — ничего. Как при жизни существа нет ничего конкретного, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за "я", "как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял его природы" (Чандракирти), так же и в момент смерти, в промежуточном состоянии после смерти и в новом рождении нет ничего, кроме преемственности пустых форм. Самое главное неведение, как утверждают буддисты, есть неведение в отношении несуществования индивидуального "Я". Четвертый махаянистический путь — путь созерцания (sgom lam, bhavanamarga) — ставит целью разрушение веры в существование индивидуального "Я" и "я" дхарм.

Собственно слово "анатма" означает "не-сам" или, говоря языком праджняпарамитской металогики, "а ≠ а", личность не самотождественна. В два разных момента времени нельзя указать на что-либо, что осталось бы неизменным, не сменилось бы чем-то иным, и это иное никогда не является "самим" предшествующим. Однако, по утверждению буддистов, в силу неведения сохраняется вера в самость, в некое индивидуальное "Я", и эта вера является горючим, поддерживающим пламя потока элементов индивидуального существования, препятствует интеграции индивида в единство Нирваны, будучи подкрепляема эмоциональными аффектами неведения — омраченностью, страстью, гневом.

Итак, если считать субъектом перерождений сознание (то есть сознание "я"), частицу сверкающей (gsal) алая-виджняны, то чем в таком случае отличается учение Будды от идеализма, против которого он выступал? Ведь ни одна буддийская школа не является чисто идеалистической. Так называемый "чистый идеализм" виджнянаматриков — идеализм, с нашей точки зрения, весьма условный, ведь алая-виджняна виджнянаматриков есть чистая длительность бытия (rgyun, santäna) или сознание без какого бы то ни было содержания, т. е. шунья.

Если считать, что процесс перерождения — это всего лишь персонификация закона сохранения энергии (неважно какой), то на какой основе тогда возникает в новом рождении сознание? Ведь первым элементом двенадцатичленной формулы зависимого становления (rten 'brel yan lag bcu gnyis, pratityasamutpada) является неведение, элемент сознания. И почему можно сказать, что этот человек был в прошлом рождении тем-то и тем-то? Ведь не говорим же мы, что электричество было прежде движением воды в турбине электростанции.

Следовательно, попытку представить какое-либо "я" вне преемственности пустых форм следует признать несостоятельной.

Говорят, что Будда не дал ответа на вопрос о том, что такое "я".

Но так ли это?

Кашьяпапаривартасутра приводит следующие слова Будды: "О, Кашьяпа! То, что называется вечным, есть одна из противоположностей. То, что называется преходящим, есть вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, оно не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. О, Кашьяпа! Это и есть Срединный путь, называемый истинным познанием явления бытия" (перевод Ю. Н. Рериха. Цит. по: [2, с. 140]).

По отношению к "я" или "самости" вышеприведенный отрывок буддисты обычно интерпретируют следующим образом. С точки зрения эмпирической реальности "я" существует, иначе кто же совершенствуется? Когда на поверхности океана бытия появляется зыбь, когда образуется комплекс дхарм, обладающий своим собственным признаком (rang gi mtshan nyid, svalaksana), отличающим данный комплекс от другого, мы говорим, что проявляется "я". Но с точки зрения истинной реальности "я" не существует, поскольку оно не вечно, изменчиво и пусто по своей природе. Эта двойственность сознательного бытия, эта неопределенность чрезвычайно болезненна, она характеризуется антитезами "есть — нет", "вечный — невечный" и т. д., что является своеобразной формулировкой первой благородной истины (sdug bsngal). Причина этой болезненной двойственности — подверженность бытия скверне (kun 'byung — вторая благородная истина), безначальное волнение дхарм, поддерживаемое постоянной активностью элементов-осквернителей, клеш. Для прекращения этой болезненной неопределенности и существует срединный путь, называемый истинным познанием элементов бытия, путь, который ведет к Нирване, не подлежащей исследованию, не причастной каким бы то ни было умозрительным построениям ('gog pa'i bden pa — третья благородная истина). Но к становлению на этот путь люди приходят по-разному, в зависимости от психологических предпосылок, приобретаемых в кармическом порядке. Для ищущего буддизм предлагает три типа путей — хинаянистический, махаянистический, тантрийский (lam bden — четвертая благородная истина).

Таким образом, вопрос о "я" не снимается, но переносится в план практики, в область "пути" — утверждается лишь, что "я" или "не-я" есть нечто неопределенное, во всяком случае неопределимое рассудочным знанием, и полагают, что эта неопределенность полностью разрешается на завершающем этапе пути.

К осуществлению хинаянисты идут от праксиса — эмпирическое "я" существует, но оно нереально и болезненно, на него действуют элементы-осквернители, клеши. Практическим подавлением элементов-осквернителей в течение многочисленных перерождений достигается pratisamkhyänirodha, успокоение всех элементов бытия по отдельности, или нирвана архата.

Махаянисты в основу осуществления ставят гнозис — с точки зрения истинной реальности "я" не существует. Нет ни субъекта, ни объекта. "Предел нирваны является и пределом сансары, они ничем не отличаются друг от друга" [1, с. 248]. Высшая мудрость бодхисаттвы (ye shes), отказавшаяся от всяких мыслительных построений, в том числе конструирующих подкладку для веры в "я", мудрость, сущность которой составляет пробужденная, полная милосердия мысль, — это и есть то, что подводит бодхисаттву к чистой длительности, к трем дверям в Нирвану, которые суть мысль, полная обета во благо живых существ (dam tshig gi sems), бесконечно мудрая мысль (ye shes kyi sems) и непоколебимая богатырская мысль (ting nge 'dzin gyi sems).

Тантристы считают, что для полной реализации бодхи необходимо единство гнозиса и праксиса, праджни и упаи — rdo rje ni thabs dang drilbu ni shes rab ste / de gnyis ka'ang don dam pa'i byang chub kyi sems kyi rang bzhin no [3, л. 1] — и что только таким образом достигается полная интеграция бытия в единстве Нирваны, снимается противоположность "я" и "не-я", субъекта и объекта, реализуется их единство в срединном пути. Отсюда сложная символика ощутимых образов и система движения мысли по убыванию предметной конкретности, отсюда богатейшая традиция живописи и скульптуры и богатейшая традиция зерологической (по определению Л. Э. Мялля, см. [4, с. 189]) литературы.

При характеристике путей мы ограничились лишь общей характеристикой пути достижения, и наше описание на полноту не претендует. К тому же метод тантристов (thabs) коренным образом отличается от хинаянистического метода, лишенного содержания (пяти мудростей), и гнозис тантристов отличается от махаянистического гнозиса, лишенного конкретности тантрийского метода. Но это уже предмет особого исследования.