Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

В ходе нашего исследования мы попытались обнаружить то общее, что объединяет различные школы и направления буддизма в одно целостное учение, а также то особенное, что разделяет буддизм на "три колесницы".

Теперь обратимся к частному вопросу пути мадхьямиков, к их положению о несуществовании "я" в плане теории и в плане практики. В философском плане этот вопрос рассматривается мадхьямиками в двух аспектах: несуществования индивидуального "Я" и несуществования "я" объектов. Причем "объект" буддисты понимают не как нечто независимое от нашего ума, а как нечто, обнаруживаемое в наших ощущениях и представлениях, — форма, звук, запах, вкус, осязаемое и любой единичный элемент (дхарма), составляющий содержание нашего ума [5, т. VII, с. 838–839]. Поскольку буддийская теория индивидуального "Я" с точки зрения существования полно изложена в работе [6], мы поставили себе задачу более подробно коснуться теории индивидуального "Я" с точки зрения несуществования.

В своем комментарии к Праджняпарамите Нагарджуна говорит:

"Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхэда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси — этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно, впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение" [7, с. 330].

Итак, согласно Нагарджуне, не для тех, "чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага", буддисты предлагают учение о несуществовании "я". В чем же его конкретность? Оно тесно связано с учением о шунье. С переводом этого термина на европейские языки связаны определенные трудности. Нам представляется наиболее верным классический перевод термина "шунья" словом "пустота", иногда же лучше вообще оставлять его без перевода. Конечно, можно создать стройную систему, взяв за основу "относительность", но будет ли эта система буддийской? То, что можно назвать относительностью, это феноменальность бытия, это сансарные условности, но это не есть шунья. Термин "относительность" можно применить для характеристики явлений феноменального бытия, да и то не всегда, но не для характеристики Нирваны — шуньята шуньяты, или ясный свет Нирваны, не есть ни относительность, ни пустота:

"Она не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обеими вместе, ни каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить ее, она названа пустотой" [Там же, с. 556].

Первым в ряду синонимов "я" в "Абхидхармакоше" стоит шунья. Обычно указывают на шестнадцать разновидностей шуньи, или пустоты, иногда число их доходит до двадцати двух. В конечном счете они сводятся к основным четырем:

1. шунья внешнего (phyi stong pa nyid), или пустота внешних объектов;

2. шунья внутреннего (nang stong pa nyid), или пустота индивидуального "я";

3. шунья внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid), или пустота познания;

4. шуньята шуньяты, или пустота пустоты (stong pa nyid stong pa nyid).

Шунья внешнего относится к шунье познаваемых объектов. Прасангики шуньей внешнего называют отсутствие конкретного "я" у объектов.

Шунья внутреннего — это шунья скандх или отсутствие конкретного "Я" у индивидуума.

Шунья внешне-внутреннего есть шунья индрий, отсутствие конкретного содержания в процессе восприятия и познания.

Шуньята шуньяты есть шунья дхату, или шунья как вместилище всех дхарм. Это означает, что истинностью шуньи является сама шунья как запредельность или безграничность необусловленной реальности.

Вся теория "анатма" является, таким образом, знаком, указующим на возможность реализации истинности шуньята шуньяты. где болезненное противопоставление "я" и "не-я" снимается и ясно светит полная блаженства (bde) абсолютно чистая мысль (gsal), лишенная даже тени какого-либо заблуждения (mi rtog).

Метод мадхьямиков-йогачар, непротиворечиво соединяющий взгляды прасангиков и сватантриков с помощью "оседлания коня интуиции" виджнянаматриков, является, как они утверждают, основой совершенствующего движения сансарного иллюзорного "я" к "не-я" Нирваны, где личность реализует свою истинную ценность. Наиболее глубоко этот метод разработан в тантре.

В качестве примера того, как теория "анатма" находит практическое приложение в психологическом практикуме тантры, возьмем текст Цзонхавы, описывающий метод реализации основного идама школы гэлугпа Ваджрабхайравы [8]. Первая часть этого текста [8, л. 166] завершается следующими словами:

"Себя самого, божеств земли собрания [Ваджрабхайравы] и все иные дхармы, если их разделять на субъективные и объективные, превращаю [таким созерцанием] в шунью, которая непричастна четырем пределам, таким как вечное и невечное и другим, и природа которой — не-я". В другом же тексте такое созерцание определяется как "метод созерцания превращения смерти в путь Дхармакаи" [9, л. 1].

Дальнейшее совершенствование (реализация путей Самбхогакаи и Нирманакаи) представляется невозможным без реализации этого основного положения тантрийской Абхидхармы, т. е. без четкой установки в сознании ощущения бессущности собственного, индивидуального "я". Это чистое ощущение затем результируется в восприятие абсолютного ясного света, являющегося символом абсолютного понимания и различения. В дальнейшем, на пути нирманакаи, результатом является реализация индивидуального ясного света.

Целью настоящей статьи было показать, что теория "анатма" не является для буддиста отвлеченным, абстрактным знанием, но служит вехой на пути индивидуального совершенствования.

1. Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.

2. Рерих Ю. Н. Тибетский язык. — М., 1961.

3. Dpal gsang ba 'dus pa'i bdag bskyed ngag 'don bkra shis lhun po'i rgyud pa grva tshang gi 'don rgyun la rje thams cad mkhyen pas zhus dag mdzad pa bzhugs so. — Bde chen lhun grub gling, s. a.

4. Мялль Л. Э. Нулевой путь // Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та. — Тарту, 1965. — С. 189–191. — Вып. 181.

5. Sumatiratna. Bod hor gyi brda yig ming tshig don gsum gsal bar byed pa mun sei sgron me bzhugs so // Corpus Scriptorum Mongolorum. — Ulaanbaator, 1959. — T. VII.