Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Между тем для философа «бытие-в-мысли» исключает возможность наделения последнего какими-либо качествами. Об этом важно помнить, поскольку и в христианской религии (в форме допущения откровения) проблема рефлексии также нашла, естественно, если и не сходное с философией, то яркое разрешение, на что указывает и что подтверждает культурная устойчивость и своего рода демократическая доступность структуры христианского божества и связанного с ним религиозного акта самосознания человека. Ведь что такое личностное ощущение и познание в христианстве бытия Божьего? Согласно богословию, это обоюдно заинтересованная встреча Бога и человека во имя спасения человечества, запечатленная в символе креста. Подобная выразительность и, если угодно, метафизическая ясность символа веры, основой которой является искупленное страдание, для философа очевидна. Однако и в данном случае он вправе (теперь уже себе) сказать следующее. Но ведь вера, вырастающая из откровения, легко догматизируется, становится фактом культуры. А философ не мистик, хотя порой он может, видимо, сожалеть об этом, и не богослов. Мир «невидимого», трансцендентного, видится ему иначе, и верить в это «иначе», как гражданин, он считает абсурдным. (Кстати говоря, это последнее обстоятельство станет для М. К. Мамардашвили в какой-то момент, на что читатель, несомненно, обратит внимание, тем не менее и своего рода истоком понимания равнозначности, эквифинальности духовного усилия философа религиозной свободе мистика, в бытийно-личностном акте раскрывающего предельные возможности «обожения» человека.)

Итак, философская рефлексия всегда начинается с тайны невидимого и кончается невидимым. Философ, по определению, — «Фома неверующий». И его удел — продолжать спрашивать либо молчать.

Всякое серьезное философствование подобно попыткам барона Мюнхгаузена вытащить себя из болота за волосы. Но философия возможна! Философ неизбежно приходит и решает свою жизненную задачу в той мере, в какой он выталкивается своим предназначением на границу культуры и открывает сквозное, большое время, «тайну времени». Он один переживает в этот момент всю муку с трудом выговариваемого слова, ибо только ему известна вся мера его неведения.

Свою конкретную жизненную задачу, реализуемую средствами философии, М. К. Мамардашвили определяет как поиск «гражданства неизвестной родины» (см. «Проблема сознания и философское призвание». — «ВФ.», 1988, № 8). После сказанного выше, мне думается, направленность и путь такого поиска очевидны. Но интересно и важно другое — каким образом он осуществляет этот поиск в историческом контексте развития философского знания. Попытаемся, хотя бы в общих чертах, реконструировать этот путь.

По мере знакомства с работами М. К. Мамардашвили невольно поражаешься не столько легко просматриваемому в них замыслу раскрыть существование преемственности в европейской философии, сколько мастерству, с которым это делается. Философ убежден, что традиция — это не просто подражание прошлому, когда-либо случившемуся, что связь, если она существует, между «старым» знанием и новым, создающая видимость непрерывности в его развитии, в действительности случается как бы поверх или, точнее, вне знания, на основе рефлексивной процедуры. Он исходит из того, что в истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Если античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума, то христианство внесло в западное сознание не менее динамичный элемент идею нравственного восхождения человека. Именно эти два начала определяют своеобразие европейской культуры: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к проектированию и регулированию социальных процессов. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу как бы по нескольким направлениям, в нескольких измерениях. Если в Индии оно шло преимущественно на основе психологических смысловых различительных знаков, в Китае социально-упорядочивающих, то в странах Европы — на основе и тех, и других, и третьих, которые можно назвать научно-порождающими. А поскольку к тому же напряженность экзистенциальной ситуации разрешилась здесь в свое время по направляющей, а не круговой, внеисторической схеме, то это и позволяет, очевидно, более легко психологически изобретать европейцу во имя «спасения» разные предметы мысли, касается ли это сферы науки, искусства, философии и т. д. То есть более широко и свободно ориентироваться в социально-историческом пространстве и времени.

Но это как бы одна сторона проблемы, рассматриваемая М. К. Мамардашвили на примере жизни и творчества Платона, Декарта, Канта, Маркса и других европейских мыслителей, а также на основе обращения к текстам Евангелия и их философского анализа. А есть и иная, фактически выходящая за рамки философии и имеющая отношение уже к ее социальной функции, социальной форме.

Развивая духовную традицию европейской мысли, М. К. Мамардашвили не устает повторять в своих работах, что следование этой традиции неизбежно предполагает не только знание того, что становление гражданского общества и появление философии — вещи взаимосвязанные, но и реализацию этого знания. Кроме того, философия является, по определению, свободным занятием и лишь в этом своем качестве становится созидательной силой, помогая совершенствованию людей. В истории Нового времени он выделяет особо две фигуры — Декарта и Канта, — считая, что каждый из них внес свой вклад именно в такое понимание традиции. При этом в Декарте он видит прямого наследника античной философии (утратившей некогда характер «откровения»), с ее интересом к природе бытия и познания, а в Канте — великого продолжателя этой же линии в философии, но взявшего уже на себя труд обоснования вообще всякой человеческой претензии на то, чтобы что-то познавать, морально судить и т. д., и тем самым сделавшего фактически эту традицию необратимой. Характеризуя основания их философии, в своей статье «Сознание и цивилизация» он пишет («Природа», 1988, № 11): в жизни всегда «случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие — „я есть“. Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания». В этом смысле человек, замечает философ, как раз и способен сказать «я мыслю, я существую, я могу». Если же этот принцип «не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то все неизбежно заполняется нигилизмом, который можно коротко определить как принцип „только не я могу“ (могут все остальные — другие люди, Бог, обстоятельства, естественные необходимости и т. д.). Т.е… принцип cogito утверждает, что возможность способна реализоваться только мной при условии моего собственного труда и духовного усилия к своему освобождению и развитию…» (с. 110)

Читать дальше