Мераб Мамардашвили - Как я понимаю философию

Объективное познание, наука (включая сюда, конечно, и философию) относятся к тому ограниченному числу явлений (я бы отнес к ним еще и искусство), которые не имеют конечной размерности. Я имею в виду то, что в науке человек направлен на явления, выходящие за пределы конечных целей, на надчеловеческое, безмерное — или как угодно, ибо здесь очень трудно подобрать термины. Хоть по свойству порядка (или антиэнтропии) этот объект и сопоставим с явлениями сознательной жизни (а она необходимо является человеческой формой). И человек в этом смысле — существо уникальное, способное думать о том, чем оно само не является и чем не может быть, ориентированное на высший (в том числе и внутри самого себя) порядок и стремящееся знать о нем, то есть знать о том, что не имеет никакого отношения к последствиям для человеческого существования и интересов; несоизмеримо с ними и ничем из них не может быть ограничено.

Действительно, что открывает нам объективное знание и чем оно само является? Оно открывает гармонии и порядок в мире, в котором человек живет, но большем, чем он сам, открывает сцепление и образ явлений целого, стоящие вне человеческих надежд, упований, желаний, использований, интересов, ценностей. А человек тем не менее стремится их знать и удерживать в своем видении независимо от того, каким бы страшным и ужасным в смысле своих последствий для человека не оказался открывшийся образ сцепления событий. Более того, объективное познание неразрывно связано с культивированием восприятия, согласно которому только это целое является чем-то действительно единым и осмысленным в отличие от явлений, обладающих конечной размерностью (размерностью ценностей и тому подобного), то есть с культивированием сознания относительности человеческой меры (= неантропологического, неантропоморфного сознания). Единственное, с чем может быть соразмерен мировой порядок, как, впрочем, и всякая, самая малая частная гармония, открывшаяся нашим представлениям и затем участвующая в бесконечном процессе их обогащения и упорядочивания, — это с нашими интеллектуальными силами, способностью к объективному видению и пониманию, не имеющими предела в каком-либо конечном, окончательном знании, в какой-либо размерности порядка наших представлений. А это значит, что и эту, единственно соразмерную с предметным содержанием знания способность человека мы можем зафиксировать лишь как трансцендирующее человека напряжение его сил, а не в какой-либо натуральной форме или статично. Пробуждение, поддерживание и развитие этого рода переживаний, этого «органа чувств» и есть в человеческом смысле исходная, от древнейших времен идущая роль знания как явления, не имеющего размерности. Мне кажется, что объективное знание как таковое неотделимо от достоинства и самосознания человеческого существа, неотделимо от сознания им своего места в мироздании, от сознания высшей личностной свободы и независимости. При этом оно не имеет отношения к ценностям, не может быть к ним сведено, то есть не может быть сведено к значению чего-либо для человека. И если говорить словами Винера, что человек устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», то нужно помнить, что этот порядок неантропоморфен, что ему как содержанию знания не может быть придана конечная размерность.

Но моя мысль состоит в том, что как раз такая ориентация в познании на нечеловеческое и тем самым установление в нашем внутреннем мире представлений и личностного склада некоего безразмерного порядка есть один из факторов, элементов (наряду с другими) образования самого человека, формирования и развития его сущности. В этом смысле человек, может быть, есть единственное, уникальное в мироздании существо, способное складываться, организовываться, формироваться вокруг такой ориентации, развиваться посредством нее, то есть посредством культивирования объективного восприятия того, чем само это существо не является. Это одна из человекообразующих сил. Завершая свою мысль, я бы сказал так: наука является ценностью ровно в той мере, в какой она никакой ценностью не является и не может быть ею, не перестав быть тем особым человекообразующим явлением, о котором шла речь. Или иными словами: наука представляется человеческой ценностью именно в той мере, в какой открываемым ею содержаниям и соответствующим состояниям человеческого сознания, «видения» не может быть придана никакая ценностная размерность.

Что же касается отношения науки к ее применениям, то мне кажется, что наука производит только знания и что не существует прикладных наук, существуют лишь наука и ее применения. Если понимать науку и познание не просто как сумму знаний, а как постоянное расширение способа восприятия человеком мира и себя в нем (а такое понимание предполагается моим рассуждением), то ясно, что знание существует в науке лишь как нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время находится в принципиально переходном состоянии. И там, где знание не находится в состоянии производства другого знания, мы — вне науки, вне познания. В науке речь идет лишь об одном: на основе одних имеющихся знаний и наблюдений производить другие знания. Вне этого определять знание невозможно. А если мы можем зафиксировать знание где-нибудь иначе, например, в виде элемента, участвующего в производстве технически полезных предметов, в образовании и т. п., то мы должны отдавать себе отчет в том, что имеем здесь дело не с явлением науки, а с какими-то другими явлениями, подчиняющимися другим законам. Степень (а она может быть максимально большой), в какой эти другие явления включают в себя и ассимилируют научные знания, при этом безразлична для определения и понимания сути феномена науки.

— Мераб Константинович, в одной из своих лекций, посвященных проблемам анализа сознания, вы говорили о некой «реальной философии», всегда присутствующей, пусть и неосознанно, в основе научного знания, например. Думаю, то же относится и к искусству, и ко всякому другому проявлению творящего человеческого духа. Насколько это справедливо, на ваш взгляд, и как выглядят в глазах философа эти — другие — проявления? — Я бы сказал чуть иначе: определенные внутренние установки, внутренние формы сознания существуют у всякого человека, занимающегося мыслью, производящего мысль. Поймем это слово широко — оно может означать и художественное произведение и философский трактат. Ибо в искусстве и в философии человек занимается в конечном счете одним и тем же: отдает себе отчет о самом себе. — Мне кажется, однако, что сейчас это для многих не столь очевидно. Художественный текст не воспринимается как продукт мыслящего, философствующего сознания особенно в искусствах «невербальных»… — Что ж, у нас есть потребность, почти мания, все представлять себе наглядно; мы и само мышление сводим к чисто вербальным операциям. К тому же у нас в памяти крепко сидит выработанная традицией «номенклатура способностей» человеческих. Мы отличаем чувства от мыслей, волю от чувства, интуицию от логики, и т. д. и т. д., но на самом-то деле все эти различия — лишь продукт нашего наблюдения над мышлением. И еще — исторически существующего «разделения труда». Логика проста — раз есть различные способности, то им должны соответствовать и разные «фигуры»: ученый, артист, политический деятель… Ну, и философ в том числе. В действительности же акт мысли совершается в поле глобальных «связностей» сознания. Мы можем говорить даже о состоянии мысли и понимания. Давайте раскрутим проблему по порядку. Существует, повторим, некая внутренняя схема самосознания, я бы сказал, внутренний образ мыслителя. (Тут можно без всякой натяжки сказать «художник» — он ведь тоже всегда как-то осознает самого себя, свое место и последствия своего труда в мире, в языке, в культурной традиции.) И это вот самосознание непременно фиксируется определенным образом и в стилистике и в самом содержании творчества. Если этого не учитывать, мы толком не поймем ни, скажем, различия между классицизмом и романтизмом, ни перехода от реалистического описания к так называемому модернистскому… И даже нравственные мотивы творца непосредственно зависят от того, какой образ самого себя он строит и как это кристаллизуется в «орудийности» творчества. Например, художник может осознавать и вести себя как пророк и, соответственно, миссионерски относиться к своему делу, к Слову. Однако надо понять, что подобное отношение по сути своей социально-утопическое. Что мы и видим на судьбах нравственно ориентированной русской литературы, которая на такой установке и держится. Напротив, может быть иное, куда более скромное отношение к слову: личностно-индивидуальное, когда на первый план выдвигается проблема слова как такового. Это позиция служения, по скромности своей близкая к так называемому «искусству для искусства». Вот какой широкий веер возможностей открывается… — Скромное «искусство искусства»! Однако мы как будто привыкли считать иначе… И еще, не зависит ли равно от «образа творца» и то, что мы вычитываем из творения в качестве нравственных импульсов и идей? — Совершенно верно: мы ожидаем и вычитываем урок — это непременная оборотная сторона миссионерской установки художника. Он служит не «слову», а «народу», то есть поучает его, сообщает некую истину о нем самом, которую тот сам осознать якобы не может по малости своей, — выступая в роли опекаемого ребенка. А художник (или мыслитель) становится тогда в положение отца, взрослого попечителя — ты за ребенка думаешь и болеешь, за него совестлив и разумен. Это давняя, классическая, если угодно, установка. И в моем понимании — сугубо недемократическая. Служение же слову как таковому куда более скромно, предполагает личную ответственность и равноправие с внимающим тебе, что кажется мне одной из побед демократичности в сфере искусства, культуры вообще. — И тогда, получается, «чистое искусство» — вовсе не такие уж высокомерно-эстетские, самоценные игры, отрешенные от читателя и зрителя. Напротив, оно просто требует соучастия, вовлекая в диалогические отношения. Впрочем, простите, я все время перебиваю… — Нет, нет это очень хорошо определяет русло разговора, показывая возможность отклика и понимания. Если я стану вещать что-то, что в душе собеседника не «варится» уже само по себе, если он не будет узнавать что-то свое в моих словах — тем самым я нарушу как раз принцип демократизма, который вообще, по моему убеждению, должен быть свойствен именно современной, во многом изменившейся, по сравнению с классической, форме интеллектуального труда. — Какая «реальная философия» стоит за нашими теперешними умонастроениями и даже чувствованиями? — Знаете, если я сегодня, здесь и сейчас желаю понять, где я и куда иду вместе с моими согражданами, то должен начать с одного пункта: в XX веке со всеми нами случилось что-то, чего нельзя ни забыть, ни простить… Но притом есть еще одно условие моего размышления. Наши сегодняшние проблемы не сегодня возникли. Они, скажем так, имеют большую временную размерность. И, описывая современную нам ситуацию вне этой размерности, не восстанавливая ее, мы окажемся попросту беспомощны в понимании того, что же с нами происходит.