Мераб Мамардашвили - Символ и сознание

Этот пример нами трактуется образом, близким к трактовке в школе Виджнянавада (одна из 4-х основных школ буддийской философии, возникших в III–IV вв. н. э.).

Разумеется, такое наблюдение предполагает позицию метатеоретика, то есть «нашу» позицию.

Внутри факта рефлексии.

Виджнянавадинскую «сферу сознания» применительно к данному случаю можно было бы уподобить гигантскому депозиторию «кинокадров сознания», в котором всякий отдельный кадр является таким же фактом сознания, как целая пленка или как группа кадров из разных пленок.

Эта идея была впервые услышана одним из авторов от теоретика архитектуры Майкла Сиверцева. Он в одном из своих докладов утверждал, что мифы подобны некоторым «исходным» архитектурным и градостроительным планам, несводимым к составляющим их элементам, и невыводимым из них. Поэтому, заключал он, миф «не может быть частичным».

Как в буддийской философии факт твоейсмерти перестает быть фактом, когда ты понял, открыл(то есть — вошелв структуру сознания), что «человек смертен». Этим ты «фактуально» стал бессмертным.

Мы думаем, впрочем, что то же самое можно сказать и о факте, получающем чисто логическуюинтерпретацию.

Это очень важная характеристика, так как в отношении вещей и событий знаковая система может мыслиться и как естественное проявление присущей им «знаковости».

Мы умышленно не говорим «структура», ибо структуройона оказываетсяуже после применения структурного способа описания как его конечный результат.

Мы полагаем, что есть такая структура сознания как «знаковость» .

И там, и там она выражает подтекстуальную, образную конструкцию человека («души»), вырванного из целостности универсума «мужчино-женщины» («Бога») и стремящегося к воссоединению в акте любви («причастия») и в бесконечном продлении себя в потомстве («бессмертии»). Но обе эти интерпретации на уровне философии идей Платона (идея формы и идея души) выступают как «экзистенциальная альтернатива культуры», то есть половая любовь символизирует биологическую фатальность бесконечной цепи рождений, смертей и новых рождений, а любовь души к богу — выход из мира смертей и рождений.

В символизме Андерсена все та же идея «оторванности» индивидуального человеческого бытия от универсальной целостности бытия космического, идея, бессознательно переживаемая как «недостаточность», «дефектность» индивидуального бытия, обретает иное символическое выражение. [Андерсеновская символика может быть идеологически связана с монадологией Лейбница, у которого атомарное бытие есть онтологический принцип (как и в философии джайнизма).] У Андерсена крошечное человеческое существо символизирует не только «осколочность» индивидуального бытия, его «бездушность», «игрушечность» (как в алхимических легендах В. Андреэ, в «кукольных» сказках Э. Т. А. Гофмана и в «Пиноккио» Коллоди), но и положительный аспект атомарности — «мобильность», «динамичность»., «незаметность» и связанные с ними «неуязвимость», «вездесущность», «всепроницаемость». Таким образом, этот символ метафизически амбивалентен : он и неживой, инертный материал, и живая душа. Но в отличие от платоновской символики, андерсеновская тяготеет к пространственно фиксированным, геометризированным (более, нежели пластическим) образам. Ее скрытое метафизическое содержание глубоко спиритуалистично: реинтеграция индивидуального сознательного бытия, предельное развертывание, развитие индивида всегда предваряется его предельным «свертыванием», редукцией многих иерархических планов его бытия к одному. (Это обстоятельство подтверждается множеством фактов из наблюдений инициационных обрядов современными этнографами и антропологами.) Анализ соотношения мифологической символики Андерсена («Дюймовочка», «Снежная королева») и метафизического символизма Кьеркегора (особенно по «Дневнику соблазнителя») показывает, что у последнего внутренние смыслы символов приобретают все более и более временной характер. У Андерсена внешние, натурно воплощенные образы символизируют времена года, соотносимые с чинами бытия, — рождением, жизнью и смертью. Смерть у него конечный ориентир любого символического выражения; всякое духовное развитие у Андерсена происходит только через смерть. У Кьеркегора, на базе совершенно того же внутреннего отношения к жизни, конкретно биографические акты реальной экзистенции суть символы этапов движения индивида к абсолютной реинтегрированности. Смерть для Кьеркегора — «запланированный» ритуально-символический акт в переходе к вечности.

Здесь очень важно помнить, что сама интерпретация образов сна может происходить (так, как это делалось в психоанализе) только через психические состояния (а не через состояния сознания). И поэтому «мужской половой член» здесь не что иное (опять-таки, по Фрейду, конечно), как закодированное обозначение этого состояния, а, скажем, «флаг» — элемент символического аппарата.

Конечно, Ницше — это прекрасный повод для философствования. Но не только это. В философии он был спонтаненнастолько, что любое, даже самое объективное систематизирование его философствования превратит его идеи в идеологию, каковой они никогда не были в действительности. Но, что еще более важно, вся его жизнь (как и жизнь Кьеркегора) прошла в символических ситуациях, и он (как и Кьеркегор) понимал, что они не могут разрешаться иначе, чем проживанием их до конца, до «смерти».

Возможно, что подобно тому как понятие «культура» у Шпенглера и Тойнби является следствием субъективистских «недоработок» Ницше, так понятие «историческая необходимость» в марксизме является следствием субъективистских «недоработок» Гегеля.

Поэтому символы у Фрейда имели «значение», но не имели «смысла». Отсюда же — отражение ими прежде всего негативныхаспектов инстинктивной жизни или самой этой жизни как негативного.

Что, разумеется, предполагало отсутствие самосознания у энергетического начала и энергетики — у сознательного.

В этом, как и во многом другом, у него сказался «рефлекс наивного биологизма».

Отсюда — безумные исторические экстраполяции, как в «Тотеме и табу».

Это понимание скорее характерно для Фрейда в его «Лекциях по психоанализу».