Мераб Мамардашвили - Философские чтения

Я напомнил вам это, чтобы закрепить следующий принципиальный момент: фактически я хотел сказать, что есть что-то, что существует в мышлении — в том числе в мышлении Декарта, — и мы это что-то не придумываем, но и для самого Декарта, и для нас оно оказывается самым темным и непроницаемым моментом мышления. То есть и в случае Декарта мы имеем дело с действием естественного света ума, его естественной силы, по отношению к которой Декарт не знает другого естественного света, с точки зрения которого он мог бы относительно первого сказать — правильно он мыслит или неправильно, истинно или ложно. Через все размышления Декарта проходит проблема отсутствия третьего глаза. Мы как бы находимся внутри того, что сейчас называют гештальтом, инсайтом, видением, и внутри этого видения в принципе не может быть поставлен вопрос о его сопоставлении с каким-то другим, внешним ему миром, когда инстанцией был бы некий третий глаз, который сравнивал бы все это. И этот же принцип справедлив в отношении самого Декарта, когда мы хотим дать описание того, как он мыслил, хотя это так и остается не вполне ясным, поскольку естественный свет, о существовании которого он говорит, для него же непроницаем и невыразим. То есть, являясь у Декарта условием выразительности языка или условием того, что язык вообще может что-то описать, этот элемент сам не поддается описанию и выражению. Естественный свет является в этом смысле трансцендентальной стороной осуществляющегося мышления и описания.

И более того, в этом случае происходит еще одна интересная вещь. (Сейчас мне придется проделать масштабное, в культурно-историческом смысле, рассуждение, хотя, конечно, лучше бы этого избежать; как-то неловко высказывать суждения, содержащие претензию на чрезмерное обобщение.)

Вспомните, что я говорил о я-когито, которое есть одновременно элемент, или участник, того, что я называл метафизическим апостериори. В предыдущем размышлении я изложил эту идею, использовав понятие интуиции. Интуиция, сказал я, это осознание себя, своей активности в содержании, которое мнится (лучше всего здесь подходит немецкий термин gemeint ).

Если воистину дано (то есть в предельном опыте и испытании самого себя), то определенность того, как дано, есть определенность и того, что дано, — последнее истинно определилось. Сторона произведенного (или соединенного) в содержании и сознание «себя в связи с ней», себя как способного к «еще раз» мысли этого содержания, и есть то, что выявляет Декарт, опираясь на философский аппарат анализа сознания и действия. В любом акте мышления, познания, состояния сознания, волевого действия и страсти присутствует это невербальное ядро, которое и называется cogito. Поэтому и аппарат анализа сознательной жизни, описанный в терминах, обнаруживающих присутствие когитального «я», когитальной стороны сознания, называется когитальным аппаратом.

И вот в этом внутреннем контексте у Декарта появляется очень странная фраза. Давая понять, что он будет заниматься теми же проблемами в метафизике, какими занимались античные философы, Декарт говорит: я буду этим заниматься, но иначе, потому что античными философами, то есть Платоном и Аристотелем, эта работа проделывалась без оснований. Имеется в виду, что они рассуждали как бы наивно, не обосновывая каждый шаг своего рассуждения. Догматически. Очень странное утверждение, и эту странность нельзя приписать тому, что Декарт плохо читал древних: он их, конечно, знал, хотя и не был профессиональным историком философии. И к тому же известно, что Платон только и занимался проблемой начал и оснований, я уже не говорю об Аристотеле. Почему же Декарт заявляет, что они рассуждали наивно, без оснований? Оказывается, у него были на то свои причины. Дело в том, что он впервые фактически ввел аппарат контроля за шагами рассуждения и обоснования, ввел инстанцию, с которой их можно критически соотносить, а не просто утверждать, что, например, последним основанием мира является «воздух», «атомы и пустота», или «перводвигатель». Эта инстанция — cogito. В каждом шаге рассуждения о мире (тем более если выявляются его начала и основания в античном смысле) мы должны реконструировать соответствующую (или эквивалентную, параллельную) этому проблему: как и при каких условиях происходит такое событие, что мир порождает субъекта, способного описать этот мир в терминах данного суждения. Или, другими словами, как организуется и реально — в качестве события в мире — случается не эмпирический, а когитальный субъект. Ведь существование состояния, в котором видится то, что по содержанию описывается философией (или физикой), не имеет тех же гарантий, которые лежат в содержании состояния; оно не задано и не является само собой разумеющимся. Cogito Декарта есть фактически каждый раз реконструкция и указание на условие того состояния, в котором существует мир, о котором мы говорим так, как сказано и доказано в содержании. И это условие — единственное настоящее основание для Декарта, а не какой-либо особый предмет, или «субстанция», натурально лежащая в основе мироздания. Речь идет не просто о началах, — скажем, о «вечном двигателе» Аристотеля. В этом смысле в античной философии все правильно, тут нечего подправлять. Но вот параллельного аппарата контроля в ней не было. И Декарт его вводит. И тем самым избегает натурализации онтологии и метафизики.

И сейчас я скажу то, что может вас, видимо, шокировать. А именно — как ни странно, у Декарта, в глубине его философии, в самих ее основах, впервые тайно скрестились два великих пути философии: в точке введения понятия cogito как критической инстанции и ненатурального (несубстанционального) основания оснований реально пересеклись пути западной и восточной философии. Ибо в отличие от того способа построения философской теории, который практиковали греки, индийские философы прежде всего задавали вопрос: при каких условиях и как возможно состояние сознания? То есть восточную философию, как впоследствии и Декарта, интересовали условия того, как в мире случается организованный, или собранный, субъект. (Если бы меня вызвали в суд, я это утверждение мог бы доказать текстуально по сочинениям Декарта. Но здесь важно помнить, что произошло в дальнейшем.)

Дело в том, что этот собранный субъект — и понимание Декартом, что только благодаря собранному субъекту мы имеем возможность контроля и тем самым с основанием, а не просто догматически вводим утверждения, — этот субъект у самого Декарта составляет его собственную метафизику, то есть то, как он сам мыслил. Мыслил же он впервые последовательно антидогматически и антинатуралистически. То есть когда он выражал мыслимое уже на уровне специальной теории познания, то последняя развивалась и излагалась им как рефлексивная теория. А при рефлексивном движении мысли и построении теории естественный свет не может в принципе получить выражения, потому что он-то как раз и непроницаем: он самый темный элемент мысли, подобен «черному солнцу». Свет Солнца вы видите, а внутрь заглянуть не можете — вы ослепли. Вы видите освещаемое Солнцем, но в Солнце заглянуть не можете. У такого философа, как Декарт, — великого философа, — всегда остаются следы или символы присутствия такого «черного солнца». Например, такими символами являются у него понятие «я», понятие Бога, понятие дискретности жизненного времени, эквивалентное символу смерти — нашей «раскоряченности» между двумя моментами времени, которые не сами по себе связаны, а мы должны их связать, и эту связь — надо держать! Все эти следы усилия у Декарта налицо. Но пришли картезианцы и другие философы и ученые и начали делить: это — метафизика Декарта, она нас не интересует, а вот эпистемологию его можно взять. И в результате возникла двойственность. С одной стороны, камень декартовский — «я мыслю, я существую, я могу» — действительно упал в воду, и от него пошли круги, до сих пор нас качающие. Но с другой стороны, круги-то успокаиваются, и толща воды смыкается над упавшим камнем. Могу ли я сегодня сказать, что «я существую»? Таков ли мир, чтобы я вообще что-то «мог»? Ведь все нужно делать заново и сначала!