Мераб Мамардашвили - Философские чтения

берет декартовское определение, в котором о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит возражение: «Я могу представить определенный образ творения на основе вещей, которые я видел, например, я видел, что человек рождается и от малой, почти неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него сейчас (то есть в его взрослом состоянии. — М.М .), и мне кажется, ни у кого нет иной идеи для имени Творца» [59] Ibid. P. 413. . Гениально. Есть «картинка» (идея), и о ней можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто, что будет способом осознания картины вещей, которые, «родившись» маленькими, стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него также в пространство объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и, ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и т. д. И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богоми всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей мысли. Где же тогда находятся «врожденные идеи», когда мы спим?

С точки зрения Декарта, для которого «дух» или «ум» есть (как он выражается в ответе Гассенди) «принципиальная форма человека» и поэтому «не часть души, но вся душа, которая мыслит» [60] Ibid. P. 482. , — именно это и запрещает так рассматривать идеи: когда мы спим, то они малы, а когда просыпаемся, то они — большие. Принцип Декарта «душа мыслит всегда» действует как раз в противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из этого, спрашивает: куда же деваются наши «врожденные идеи», когда мы спим? В том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во- вторых, он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А способ его существования, как мы установили, — это тавтология. Если есть, то есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания, указывающие, например, на слепого, — типа: как же быть с цветом, если слепой не имеет для него «картины», «копии»? Или — что он может подумать о цветах, которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет, скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет — не об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию, которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах палки или карандаша.

Но вернемся к «чувствам животных» (напомню, что чувства определены Декартом через мысль, то есть сознание чувств). Мы говорим: животное плачет, волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и т. д. Так вот, это примерно то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы, спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет, подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного только по цепочке физических проявлений его состояния и все равно не найдем там «внутреннего». А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется, страдает. Отказываюсь — вопреки эмпирической видимости того, что можно назвать чувствами Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась, почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила различения субстанций (то есть души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.

Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы, несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае, что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния, и что же нам тогда делать с животными?

Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая жизнь.

В анализе Декартом наших органов чувств, то есть того, как устроены наши чувства, или наша чувственность, есть два плана. Есть план идей, или сознания, мысли, и есть план физики. Оба эти плана Декарт четко отличает друг от друга. Физикой является показ того, как одни части располагаются относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в движении. То есть части должны как бы оказаться в месте заданного расположения, и тогда можно вводить движение. Эти движения физические, причинные. Но есть еще «животные духи». Это уровень, который не прослеживается в виде анатомического локального различения, но он так же допустим, как в мире допустим свет — физическое действие, но расположенное на обоих концах своего луча одновременно. Действие в палке ведь тоже физическое состояние, расположенное на двух ее концах одинаково или мгновенно. Так и «животные духи» — состояние, связываемое с сознанием, — вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела. Оно характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных состояний. Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не духами, расширением, то есть захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во всех случаях «животные духи» — это «геометроподобное» состояние, что и позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже в нашей физиологии мы предполагаем какой-то уровень, отличный от уровня анатомической структуры наших органов и нервов, называемый условно «уровнем синапсов» или, выражаясь современным языком, — уровнем «полей». И здесь я хотел бы сделать одно замечание.