Михаил Лифшиц - Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)

Но это самостоятельный вопрос, который не может сейчас войти в наше изложение. Нам важно выяснить, в какую сторону нужно идти, чтобы объяснить идеальное содержание человеческого духа не в ущерб материалистической зависимости сознания от бытия и причинно — следственной связи между ними. Попытка найти это объяснение в спи — нозовской абстракции мыслящей природы как целого сама по себе хороша, но заключает в себе что-* На полях «А животные способны на самоотречение?» 124

то недодуманное, оставляет место для опыта Лейбница, Дидро, Гегеля и других мыслителей, решавших на свой лад этот вопрос.

Главную загадку человеческого сознания Ильенков видит в том, что, будучи телом, испытывающим раздражение под действием других тел, он воспринимает не это раздражение, «не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве, а форму, конфигурацию и положение в пространстве внешнего тела». Наш мозг производит удивительный фокус — он «видит вещь, а не те сдвиги в частицах ретины и мозга, которые внутри него эта вещь своим световым воздействием вызвала». Да, здесь, несомненно, есть чему удивляться, но удивительно просто то, что мозг, опираясь на орган зрения, вообще говоря, видит. Это естественное чудо, сказал бы Бэкон.

По мнению Эвальда Ильенкова, Спиноза предвидел, что решить эту проблему полностью и до конца может лишь совершенно конкретное, в том числе анатомофизиологическое, исследование материальных механизмов мыслящего тела. На это можно возразить. Дело в том, что глаз видит сдвиги в частицах ретины и мозга, только это не наш видящий глаз, а чужой глаз — наблюдающий глаз физиолога. В его материальном механизме тоже происходят известные сдвиги, но он их тоже не видит

по той простой причине, что лампа под собой не светит. Функция глаза, отработанная самой природой, состоит в том, чтобы видеть внешний объект. И для того, чтобы видеть, что происходит при этом в его собственной ретине, глаз должен был бы иметь над собой еще один глаз, следящий за первым, и так далее.

Короче говоря, мы попадаем в известный уже нам логический круг, не заключающий в себе никакого источника творческих приобретений. Мне кажется поэтому, что любое анатомофизиологичес — кое исследование, даже самое совершенное, не может решить эту мнимую задачу, то есть помочь мыслящему телу поднять самого себя за волосы. Разница между сознанием как продуктом причинно — следственной обусловленности «материальных механизмов», которые всегда остаются за кулисами мышления, в то время как наше тело мыслит, и сознанием как зеркалом всей объективной реальности, принадлежит самой природе дела. Это цена, уплаченная за то, что мы обладаем сознательностью вообще. Природа в целом мыслит себя, но она мыслит себя не в каждом своем звене, а посредством человеческого мозга, и не вообще человеческого мозга. Она мыслит себя в отдельных индивидуальностях, имеющих свое тело и свое «неорганическое тело», то есть историческую среду. Природа может мыс–126

лить себя и посредством «идеальных личностей», как называет Белинский коллективные образования — народ, общество, класс. Но с этой индивиду — ацией в мир входит и элемент ограниченности сознания его материальным горизонтом. А наша задача состоит в том, чтобы объяснить, каким образом оно способно отворить свою душную келью и стать вровень с объективным миром, развивающимся во времени и пространстве, как другой атрибут материальной субстанции.

Попытка Э.Ильенкова объяснить логическую и вообще «интеллигибельную» природу сознания тем, что оно представляет собой способ действия тела, отличающегося своей универсальностью и способного следовать за объективной формой другого тела, подобно тому как на это способна ощупывающая рука человека, не помогает делу, хотя осязание, конечно, играет большую роль в процессе восприятия внешнего мира. Она оставляет нас в полной неясности. Если это материальное действие, подобное движению руки, оно принадлежит физическому миру, если же слова «универсальное действие» есть просто метафорическое выражение для характеристики способности сознания быть отражением бесконечного мира, то вывод решает вопрос не более, чем шишковидная железа Декарта, в которой должна была произойти встреча

материальной и духовной субстанции. Ничего среднего между ними не может быть.

Но я не хочу более подробно разбирать вопрос, прежде всего потому, что приведенные суждения Эвальда Ильенкова находятся в противоречии с основным направлением его философских взглядов, и не теряю надежды, что диалектическую связь двух сторон вопроса об отношении сознания к бытию мы сумеем найти в его собственных произведениях.

Прежде чем перейти к этой теме, я хотел бы коснуться более конкретных вопросов марксистского мировоззрения, тесно связанных с нашими философскими трудностями. Если читатель захочет обратиться к литературе тридцатых годов, он, без сомнения, заметит, что около 1935–1936 годов в ней произошел большой перелом. Вместо прежнего представления о постоянном торжестве сильных над слабыми, о триумфальном шествии молодой и здоровой буржуазии в союзе с прогрессивным дворянством, переходящим на буржуазные позиции, история культуры внезапно открыла «противоречия прогресса». Историческое развитие, которое прежде совершалось как бы по ту сторону добра и зла и подлежало только чуждому всякой оценке сугубо объективному социологическому анализу, приобретало теперь прямое или обратное отношение к общественному идеалу, растущему в самом объективном содер–128

жании истории. Вместо прежних слишком абстрактных социологических рассуждений о базисе и надстройке открылось новое измерение — род философии истории, извлеченной из сочинений самих основателей марксизма, но подчеркнувшей связь их богатого теоретического наследства с немецкой классической философией и всем предшествующим философским гуманизмом

Разумеется, этот поворот не затронул учебников диалектического материализма и почти не коснулся исторической науки, но в таких областях, как история литературы, художественная критика, эстетика и все, что относится к пониманию человека, так называемой антропологии, действие его было подобно землетрясению. Кумиры рушились. Вместо прежнего понимания классовой борьбы как борьбы социальных эгоизмов (из которых один был наш, а другой не наш) в литературу вернулось понятие народности как выражения классовой борьбы против узкого меньшинства, которое в силу исторических противоречий прогресса могло присвоить себе плоды духовного развития. Эти плоды, по существу, принадлежали народу, наследнику всей мировой и национальной культурной традиции. Великих деятелей духовной культуры можно было теперь рассматривать не как служителей, наивных или лицемерных, тех или других своекоры— т