Михаил Лифшиц - Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)

Что же такое истина всеобщего? Я полагаю, что [ее] следует отличать от всеобщего вне истины, разлитого во всем окружающем нас мире как простое распределение единичных вещей и фактов по оп— 181

ределенным классам, опирающимся на сходные признаки. В такой, разумеется, вполне реальной версии всеобщего оно совершенно безразлично к особенному и единичному, абстрактно в самой действительности и потому является естественным предметом для обычной эмпирической абстракции и рассудочных логических операций. Ильенков, по всей очевидности, имел в виду другую версию всеобщего, существующего как нечто особенное наряду с другими частными явлениями этого мира, подобно тому как глава рода, отец или дед, может существовать наряду со своими потомками. Конечно, такая версия всеобщего заставляет вспомнить ту систему родов и видов, которая увлекала воображение мыслителей школы Сократа, Платона и Аристотеля и от них перешла в так называемое реалистическое направление схоластики средних веков. Но вся эта линия идеализма, завершенная в свои лучшие времена системой Гегеля, в решении вопроса о всеобщем [далека. — Сост.] от материалистической диалектики.

Правда, Гегель отличает подлинную всеобщность от формальной абстракции в духе современной теории классов. Он утверждает, по выражению Ильенкова, «что подлинно всеобщее само существует в виде особенного, то есть как эмпирически наличная, во времени и пространстве (вне головы

человека) данная и в созерцании воспринимаемая реальность» [46]. Однако Гегель в конце концов все же смешивает две различные версии всеобщего и отдает предпочтение абстракции перед реальностью. «В сфере последней мы имеем дело только с рядами особенных отчуждений, воплощений, ипостасей «подлинно всеобщего» [47].

Эта критика Гегеля нуждается только в одной небольшой поправке. Конкретно всеобщее, тесно слитое с особенным существованием и даже с индивидуальностью, выступает у Гегеля как идеал искусства в его «Эстетике», как «царство прекрасной нравственности» в «Феноменологии духа», как жизнь в «Логике», как греческая культура в «Философии истории». Это — его первая юношеская любовь, которая навсегда сохранила в его изложении удивительную красочность мысли, какое — то внутреннее предпочтение, овеянное глубокой печалью. В своей окончательной философской системе Гегель исходит из драматического распада этой первой всеобщности, и там, где перед взором философа только бесконечное море чуждых друг другу единичных фактов и частных интересов, он не находит другого выхода, как охватить это кричащее проти — Э.В. Ильенков. Диалектическая лгика, с.266.

воречие всеобщей формой понятия. Но если действительное единство всеобщего и особенного заменяется пониманием их неизбежного отчуждения, мы возвращаемся к акции рассудка, который обобщает и примиряет. В иные времена та же логическая необходимость, за которой легко заметить несчастье историческое, заставила Платона перенести свое царство идей в далекий от всякой чувственности занебесныи мир. В таких системах всеобщее становится архе — первичным и в то же время господствующим. Эвальд Ильенков верно замечает, что у Гегеля лишь всеобщее имеет привилегию отчуждаться в формах особенного и единичного, единичное же как достояние материи всегда играет пассивную роль. Между тем прежде чем превратиться во всеобщую форму, новое безусловное содержание, новый тип отношений, новый жанр поэтического искусства и так далее «возникает именно как единичное исключение из правила, как аномалия, как нечто частное и частичное. Иным путем вряд ли может возникнуть хоть что — либо новое» [48]. Это наглядно подтверждается, например, возникновением товарной формы с ее внутренними закономерностями в экономической истории. Действительно, история путем отклонения от прежнего типа, неопределенной изменчивости и естественного отбора складывается в систему и становится «вечной историей» Вико. Все человеческие системы имеют идиоматический оттенок. Они складываются не только вопреки, но и благодаря их ограниченным, особенным чертам. Идея Платона и абсолютный дух Гегеля существуют в конце концов только вопреки конкретным условиям реальности, и потому они остаются вздохом угнетенной твари, утешительной мечтой разбитой армии.

Материализм в прошлом сам обычно ограничивал себя областью единичных фактов, обобщаемых нашим умом, и отклонял как ядовитый напиток, подаваемый врагом, «истину всеобщего». Исторически это было понятно как реакция, иногда демоническая гримаса (у либертенов) по адресу идеализма и религии как господствующей идеологии. Если не говорить о некоторых прорывах в этом направлении у Бруно и Спинозы, Бэкона и Дидро, изучение «истины всеобщего» на почве материализма есть дело новое. Тем более чести таким исследователям, как Ильенков, прекрасный знаток «Капитала» и «Экономических рукописей» Маркса, откуда он, главным образом, черпал свое вдохновение. Я в особенности хотел бы подчеркнуть значение одного логического звена, совершенно необходимого в теории познания, опирающейся на объектив— 185

ные всеобщности бытия, реальные универсалии. Это звено он также извлек из «Капитала» Маркса.

Мы уже знаем, что мысль о распаде двух форм всеобщего принадлежит Гегелю. Если одна из них означает только присутствие в окружающем мире одинаковых признаков, не собранных воедино самой действительностью, то вторая есть истинная всеобщность, выступающая в единстве с особенным как реальная общность, нечто моноидное, по терминологии Платона. Ильенков показал, ссылаясь на Маркса и Ленина, что, не впадая в присущий Гегелю грех обратного возвращения в лоно абстракции, материалистическая философия имеет все основания считать истинно всеобщее предикатом самой действительности, объективной реальности, постигаемой нашими органами чувств. Существует это всеобщее не в нашей голове, а в объективном мире и не привносится активностью нашего ума, а подсказывается ему этим миром. Не наше сознание отражается] в действительности, а сама действительность отражается в нем. Каким же образом совершается это движение действительности навстречу мысли? Вспомните Добролюбова и его «отчеканенные» самой жизнью типы и отношения. Для того чтобы приобрести это свойство отражаемости и его определенный характер, подсказывающий определенный способ понимания или

изображения, род или вид умственной деятельности, стиль мышления, логическую категорию или топику литературной речи, реальные общности должны приобрести некоторую прегнантность, равенство самим себе, достигнуть определенной классики в данном роде или, как говорит Гегель, идеальности, представляющей всеобщее как «истину конечного». Для Гегеля эта форма всеобщего выступает на уровне «для себя бытия». Но при всем уважении к глубокой мысли Гегеля нужно признать, что в анализе отношения идеального и реального у него имеется существенный пробел, который может быть заполнен только материалистической философией. У Гегеля субстанция превращается в субъект, и важной ступенью этого превращения является та форма бытия, которую он называет «для себя бытием»*. Само по себе это еще не идеализм, но переход к идеализму здесь есть. Дело в том, что гегелевская субстанция переходит в субъект непосредственно, в субъект в тесном смысле слова, как мыслящее «я». Это «я» и является истиной конечного, ибо, как пишет Гегель, вещи, принадлежащие царству природы, остаются лишь в области «наличного бытия» или реальности, идеальность же их в другом, в мыслящем существе. Здесь можно сказать, что