Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Политические взгляды Гегеля этого периода известны нам из ого писем к Нитхаммеру. В одном из них, уже после падения Наполеона, Гегель указывает на решающие стороны диалектического перехода от французской революции к описанию состояния Германии как на тот пункт, в котором он мысленно предвосхитил будущее развитие. Это место непосредственно примыкает к приведенному нами выше, где Гегель описывает положительные и необратимые результаты "абсолютной свободы" для развития духа. Гегель развертывает свое объяснение следующим образом: "Подобно тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здравомыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность. Возникла новая форма — моральный дух" [42].

Итак, глава о "моральном духе" дает описание утопии Гегеля о Германии под господством Наполеона. Характерно, насколько бедна она содержанием по сравнению с предшествующими главами. Ее важнейшее содержание составляет систематизированное повторение иенской критики теорий морали Канта, Фихте и Якоби. Само собой разумеется, что в этой главе разочаровывает то обстоятельство, что Гегель лишь систематизирует свои общефилософские, исторические и прочие идеи. Это же характерно и для разделов об античности, о французской революции, но эти части существенны, потому что содержат в себе глубокое и оригинальное философское изложение важнейших этапов социально-исторического развития. Здесь же, однако, когда Гегель собственно и должен был сказать, в чем же заключается сущность новой мировой эпохи, о которой он возвестил в иенских лекциях, в чем же состоит подлинное содержание того "морального духа", воплощение которого он усматривает в Германии, освобожденной Наполеоном от феодализма и ставшей единой, — здесь он также высказывается сугубо негативно и критически, а именно, что это содержание есть диалектическое преодоление внутренних противоречий в теориях морали Канта, Фихте и Якоби.

В своих прежних критических оценках этих мыслителей Гегель всегда апеллировал к общественной нравственности в противовес абстрактным притязаниям различных форм субъективного идеализма. Так, например, в противоположность Якоби он вполне справедливо и убедительно выявляет соответствие между индивидуальной моралью и общественной нравственностью у греков. Однако этот путь в силу определенных условий и целей "Феноменологии" не становится для него еще явным. Ведь он должен был доказать, что это соответствие связано с таким нравственным состоянием общества, которого в действительности не существовало. Гегель верит, что в Германии, освобожденной таким путем от феодализма, осуществилась бы новая, высшая форма капитализма, правильное соотношение между государством, нравственностью и экономической жизнью, то соотношение, о котором он в "Трагедии нравственности" говорил как о невозможном в его антично-греческом варианте, он требовал найти эквивалентное ему решение в современном мире. Это была абстрактная и лишенная всякого общественного содержания вера, а потому она и философски была пуста и абстрактна, представляя собой лишь пустое требование.

До этого ранее не встречавшийся у Гегеля характер долженствования обнаруживается с наибольшей ясностью в заключительном разделе главы, где появляется "абсолютный дух", воплощенный в религии, как подлинное содержание этого состояния общества. В ней впервые обнаруживается то утверждение пришедшей к самой себе действительности, то "примирение", к которому была устремлена вся философия истории Гегеля в этом произведении. "Примиряющее "да", в котором оба "я" покидают свое противоположное наличное бытие, есть наличное бытие расширившегося до двойственности, я", которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном

себе обладает достоверностью себя самого; это — являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание" [43]. Нам уже известна общефилософская концепция Гегеля, согласно которой его "объективный дух" всегда должен трансцендировать себя к "абсолютному духу".

Но во всех остальных пунктах социальной философии Гегель, до того как начать двигаться к "примирению", дает действительную картину общественных противоречий, которые могут найти у него окончательное объединение и снятие только в этой высшей форме. Здесь же эта позитивная часть — социальная сторона "примирения" — осталась пустой и мысль от общественно-моральной подготовительной стадии перескакивает непосредственно к сфере "абсолютного духа".

Теперь несколько с иной стороны можно рассмотреть различие между философией истории Гегеля в наполеоновский период и в более позднее время, которое мы в деталях рассматривали. "Примирение" позднего Гегеля было примирением с действительным положением общества — правда, в отдельных моментах утопически окрашиваемого, — но, по существу, с действительным состоянием Пруссии 20-30-х годов. Здесь же примирение имеет сугубо утопическое содержание. С одной стороны, характерно для честности Гегеля как мыслителя, что он эти еще пустые в самой действительности места предпочел оставить и теоретически пустыми, а не представлять в форме действительности чистые фантазии. С другой стороны, объективно очевидно, однако, превосходство более высокой формы "примирения", превосходство в смысле его реального экономического и социального содержания. (То, что это превосходство осуществляется за счет усиления некритического позитивизма, мы уже знаем.)

Благодаря этой особенной форме развития истории Германии и тому месту, которое Гегель занимает в ней, происходит усиление и укрепление мистифицированного элемента "абсолютного духа". На время здесь также обнаруживается в его социальной философии и философии истории тот дуализм эзотерической и экзотерической традиций, о котором мы говорили при анализе его философии религии. Конечно, в обоих случаях речь идет о сложном взаимодействии и переходе этих двух тенденций друг в друга, в крайнем случае о замалчивании или приглушении некоторых убеждений в опубликованных работах, а не о неизменном дуализме опубликованных и потаенных взглядов.

То, что "абсолютный дух" уже в содержательном развитии учения об обществе выступает на первый план, с необходимостью следует из того, что в данных исторических условиях, которые Гегель всегда стремился рассматривать реалистически, не было иной возможности определить историческое место Германии. В самой "Феноменологии" это обнаруживается, как мы уже видели, в бессодержательной утопии "морального духа". Лишь после падения Наполеона эта тенденция на время пробивает себе дорогу с такой силой, что немецкий народ предстает в истории! как носитель "абсолютного духа", как провозвестник философии. Об этом Гегель и говорит во вступительной речи в Геидельберге (1817): "Мы (именно немцы. — Д. Л.) получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня, подобно тому… как еще раньше мировой дух сохранил для еврейского народа высшее сознание, что он, этот дух, произойдет из этого народа как новый дух" [44]. Понятно, что у Гегеля это крайнее отклонение от исторической действительности, от актуального значения философии не могло быть длительным. В берлинский период уже известная, окончательная форма "примирения" приходит на смену этой крайней ориентации на "абсолютный дух". Однако и в рамках этого понимания существует определенная эзотерическая тенденция. Для Гегеля в этот переходный период абсолютное знание не только и не столько пустая констатация в понятиях того, что достигнуто в исторической действительности, и того, чем являются законы этого движения. Гегелевское понимание философии заключает в себе в этот период "эзотерическую" тенденцию — надежду преобразовать саму действительность тем революционизирования мира мысли или, по крайней мере, ускорить это преобразование. Так, еще в период господства Наполеона, 28 октября 1808 г., он пишет Нитхаммеру: "…теоретическая работа осуществляет в этом мире гораздо большее, чем, практическая. И если царство представлений уже революционизировано, то действительности не устоять!" [45]В письмах непосредотвенно после падения Наполеона эта тенденция обнаруживается в еще более явном виде.