В Степин - Новая философская энциклопедия. Том первый

ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ ИШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта — не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой — абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности —

12

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ особым образом познаваема. М. Хайдегтер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч. — присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринятьэто присутствие. С точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансцен- денции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch — один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т.е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека). Поздний Шеллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несво- бод-ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одновременно свою имманентность, что возможно как сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют — свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются, границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта. Лет.: Доброхотов Л. JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии, М., 1986; Быкова М. Ф., КричевскийА. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; HolschlG, Das Absolute in Hegels Dialektik. Paderborn, 1941; Huber G. Das Sein und das Absolute, Basel, 1955; Muller J. Der Geisi imd das Absolute. Padctborn, 1951. См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство. А. В. Кричевский

АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един («эка»), вечен («нитья»), не подвержен изменениям («апаринама») и вместе с тем представляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное («апритхак») в соответствии с рано сло- жив-шимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Атмана всех живых существ. Т. н. «великие речения» («маха-вакья») Упанишад постулируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упаниша- да»). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений («ниргуна»). В буддизме — неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: буддийская шунъя-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ «шунъя- та», или глубинной «пустотности» мира). В ортодоксальной системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опирается, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой — на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие, — невозможности его объективации. Я. В. Исаева