В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

НАДЕЖДИН Николай Иванович [5(17) октября 1804, с. Нижний Белоомуг Рязанской губ. — 11(23) января 1856 Петербург] — русский литературный критик, философ, историк, этнограф. Окончил Рязанскую семинарию (1820) и Московскую духовную академию (1824), где написал магистерскую диссертацию «Исследование ценности и выявление недостатков системы Вольфа». Защитив докторскую диссертацию «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической», стал профессором по кафедре теории изящных искусств Московского университета (1831—36). Одновременно был редактором журнала «Телескоп», где в 1836 опубликовал первое «Философическое письмо» Чаадаева, за что был сослан в Усть-Сысольск и Вологду. После возвращения из ссылки в 1838 жил в Одессе и Петербурге, занимаясь на учной деятельностью. Свою филрссфско-эстетическую деятельность Надеждин начал с серии статей о Платоне в журнале «Вестник Европы» (1830, №5, 11,13,14). В дальнейшем увлекся идеями раннего Шеллинга, под влиянием которогосфюрмировалисьего натурфилософские представления, названные им «теософизмом». Взгляды Надеждина па развитие общества исходят из идеи ма-

9

HA33AM териальности и духовности самой природы человека. Материальность связывает человека с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовность является «свободным самоуслаждением духа своей внутренней полнотой». Историческими этапами развитая культуры считал первобытную нерасчлененность, одностороннюю духовность средневековья, постепенный синтез двух начал (с 16 в.) и, наконец, окончательный синтез (19 в.). Философию истории понимал как науку об общих иконах развития человечества, о специфике исторических форм, в основе развития которых лежит Божественное провидение. Большую роль в истории философии отводил принципу исторического и логического, а также принципу единства анализа и синтеза («Телескоп», 1836, № 8, с. 615-18, 628—29; № 11, с. 429). Логику считал важнейшей частью философии, в основании которой лежат законы бытия, отраженные в сознании человека. Соч.: Литературная критика. Эстетика. М., 1972; О современном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств.— В кн.: Русские эстетические трактаты первой трети 19 в. М., 1974. Лит.: Козмин И. К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804-1836. СПб., 1912; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984. Г. Л. Ваганова HA33AM Абу Исхак Ибрахим Ибн Саййар, ан- (ок. 760/765, Басра, Ирак — ок. 835/846, Багдад) — арабо-мусульманский философ, представитель мутазилитской школы калама. По некоторым сведениям, ан-Наззам учился у знаменитого филолога ал-Халила, а также у мутазилита ал~'Аллафа. Сочинения его не сохранились. Средневековые источники сообщают о его энциклопедической образованности (в области литературы, теологии, античной философии и т. д.), исключительной памяти («наизусть знал Коран, Тору, Евангелие и Псалтирь»), увлечении естественнонаучными экспериментами («предпочитал опыты над собаками и петухами, молитве и чтению Корана»), блестящем полемическом даре. Ан-Наззам придерживался общих для теологии и философии мутазилизма установок. Характерными для его онтологии и натурфилософии являются положения: о сотворении всех вещей как о единовременном акте (джумлатан); об их «латентном предсуществовании» (кумун); об актуальной делимости тел до бесконечности (антиатомизм); о дискретном характере движения (положение о «скачке», который совершает движущееся тело от одного места к другому, минуя промежуточное); о телесности чувственных качеств-акциденций; о взаимопроникновении (мудахала) тел. Натурфилософская направленность взглядов ан-Наззама особенно проявляется в его учении о господстве в мире естественной причинности, о «природе» (таб') вещей, которую Бог не может нарушать. Ан-Наззам отрицал доминирующее в исламе представление о стилистическом превосходстве Корана, его словесной неподражаемости, объясняя «чудесность» (и'джаз) Корана не его эстетической формой, а тем, что Бог лишил людей способности создать что-либо подобное в период пророческого служения Мухаммада. Был известен также критическим отношением к хадисам-преданиям о жизни Пророка (особенно к рассказам о его чудотворениях), отрицанием «единогласия» (иджма') ученых-богословов как непогрешимого и непререкаемого. Лит.: ЗакуевА. К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961 ; Абу Рида М. А. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. Каир, 1946; Eberhardt D. Veranderung in der Philosophie Mu'ammars und an-Nazzams. Tub., 1979. Т. Ибрагим

НАКАЗАНИЕ — вид негативной санкции, применяемой в случае нарушения принятых установлений (правил, законов) и заключающейся в ограничении возможностей и понижении социального статуса (лишение прав, имущества, свободы) виновного в этом. Исключительной юридической мерой наказания является смертная казнь. В сознании человека традиционной культуры проблема справедливости наказания в современном ее смысле невозможна: закон человеческой жизни, соответственно и оценка его нарушения осознавались как факты религиозно-нравственного порядка, в котором справедливость как таковая еще не обособилась от справедливости внешнего строя общежития. Таков мир древнегреческой трагедии. Для платоновского Сократа наказание заключается в справедливо налагаемом на человека страдании за совершенное им преступление и является «благом для того, кто его несет», т. к. приводит к нравственному исправлению. Хотя Сократ убежден в первичности полисной справедливости, в неотменимости наказания, наложенного властью, и в априорной справедливости государственного закона как такового, однако Отечество платоновского Сократа справедливо не как внешняя власть, но как родовая основа жизни и духа индивида. Нечестие и наказание мыслятся сопряженно, потому не существует особых уголовных кодексов и норм, независимых от богословия и морали. Автономизация права в римской культуре и складывание надполисной государственной жизни в Римской империи впервые создали субъект исполнения уголовной справедливости в современном смысле. Обособление справедливости наказания стало естественным в римском культурном мире и потому, что он отличался религиозным синкретизмом и плюрализмом; поглощая божественные иерархии завоеванных культур, он превращал тем самым религиозный аспект несправедливости в нечто безразличное для римлянина. Римская гражданская добродетель перестала осознаваться как неразрывно связанная с верой отцов, а косвенно и с частной нравственностью. Европейское средневековье сделало возможной этику уголовного права, высветив в столкновении римского права с христианской моралью коренную антиномию наказания во всей ее остроте. То или иное разрешение этой антиномии, затрагивающей самую нравственную возможность наказания, придает своеобразие всему уголовно-правовому построению. Согласно тезису антиномии, «наказание проступка необходимо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Закон превыше всякого другого соображения; нарушение его есть безусловное зло, наказание же есть благо. Для приверженцев тезиса смысл наказания есть возмездие за содеянное преступление; так рождается теория «равного воздаяния» (талион). При таком понимании оспаривается возможность отмены наказания за доказанное преступление, право помилования. Напротив, антитезис гласит, что наказание невозможно, потому что преступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны компетенции судьи, который, чтобы судить по справедливости, сам должен быть без изъяна воплощением справедливости, т. е. свят. Антитезис гласит, что «наказание невозможно, потому что преступник морально принужден, а судья морально некомпетентен». Личность преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию наказания в духе тезиса можно назвать легализмом; теорию наказания в духе антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом. Основательная этическая теория наказания может быть построена только по преодолении этой антиномии, по выяснении соотношения правового и морального законодательства