Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 W, 4, S. 31.

2 W, 4, S. 30.

3 W, 4, S. 32.

158

Эта позиция определяет общее понимание Шеллингом истории, которое хорошо иллюстрируется следующим часто цитируемым высказыванием: "История есть эпическая поэма, составленная в уме Бога. Две главные ее части таковы: в первой изображается уход человечества от своего центра к самым дальним пределам, а вторая изображает возвращение. Первая часть - "Илиада", вторая "Одиссея" истории. В первой было центробежное движение, во второй центростремительное" [1].

Ясно, что, решая проблему одного и многого, или отношения между бесконечным и конечным, Шеллинг касается допущения возможности зла. Идея отпадения и отчуждения допускает такую возможность. Ведь человеческое Я есть падшее Я, запутавшееся, так сказать, в единичности, и эта запутанность, это отчуждение от подлинного центра Я делает возможной эгоистичность, чувственность и т. д. Но каким образом человек может быть по-настоящему свободен, если Абсолют - тотальность? И если существует реальная возможность зла, не должна ли она иметь основание в самом Абсолюте? Если так, то какое же заключение мы должны будем сделать относительно природы Абсолюта, или Бога? В следующем параграфе мы увидим, что думал на этот счет Шеллинг.

В предисловии к "Философским исследованиям о сущности человеческой свободы" (1809) Шеллинг честно признает, что "Философии и религии" недоставало ясности. Поэтому он намеревается иначе изложить свою мысль - в свете идеи человеческой свободы [2]. Он говорит, что это особенно желательно ввиду обвинения его системы в пантеистичности и соответственно в том, что в ней не остается места понятию человеческой свободы.

1 W, 4, S. 47.

2 Эта пересмотренная система представлена также в Штутгартских лекциях (1810), которые опубликованы вместе с "Философскими исследованиями" в четвертом томе его "Сочинений".

Что касается обвинения в пантеизме, то это, отмечает Шеллинг, несколько двусмысленный термин. С одной стороны, он может быть использован для характеристики теории, согласно которой видимый мир, Natura naturata, тождествен с Богом. С другой стороны, он указывает на теорию, в соответствии с которой конечные вещи вообще не существуют, существует же лишь простое индифферентное единство божественного принципа. Но ни в одном из смыслов филосо

159

фия Шеллинга не является пантеистической. Ведь он не отождествляет видимый мир с Богом, равно как и не учит акосмизму, теории несуществования мира. Природа есть следствие первопринципа, но не сам этот первопринцип. Однако она - реальное следствие. Бог есть Бог живых, а не мертвых: божественное бытие проявляет себя, и это проявление реально. Если же пантеизм истолковывается так, будто он имеет в виду, что все вещи находятся в Боге, то Шеллинг вполне согласен называться пантеистом. И он указывает, что сам св. Павел говорил, что в Боге мы живем, движемся и существуем*.

Для прояснения своей позиции Шеллинг перетолковывает принцип тождества. "В глубокомысленной логике древних субъект и предикат характеризовали как антецедент и консеквент, выражая тем самым реальный смысл принципа тождества" [1]. Бог и мир тождественны, но сказать так - значит сказать, что Бог есть основание, или антецедент, а мир - консеквент. Единство, о котором идет речь, является творческим единством. Бог есть самораскрывающаяся или самопроявляющаяся жизнь. И хотя проявление внутренне присуще Богу, оно все же отличимо от него. Консеквент зависим от антецедента, но не тождествен ему в смысле отсутствия между ними каких бы то ни было различий.

Шеллинг настаивает, что эта теория никоим образом не подразумевает отрицания человеческой свободы. Ведь сама по себе она ничего не говорит о природе консеквента. Если Бог свободен, то человеческий дух, являющийся его образом, свободен. Если Бог не свободен, человеческий дух не свободен.

Но Шеллинг считает, что человеческий дух точно свободен. Ибо "живое и реальное понятие [свободы] состоит в том, что она есть способность добра и зла" [2]. И очевидно, что человек наделен этой способностью. Но если в человеке, консеквенте, присутствует эта способность, не должна ли она иметься и в Боге, антецеденте? И тогда возникает вопрос: не должны ли мы заключить, что Бог может делать зло?

Для ответа на этот вопрос прежде всего более внимательно посмотрим на человека. Мы говорим о людях как о личностях, но личностность, утверждает Шеллинг, не есть что-то, данное изначально, она должна быть приобретена. "Всякое рождение есть рождение из темноты в свет" [3], и это общее положение справедливо и от

1 W,4, S. 234 [103: 2, 93-94].

2 W, 4, S. 244 [103: 2, 102].

3 W, 4, S. 252 [103: 2, 109].

160

носительно рождения человеческой личности. В человеке есть, так сказать, темная основа, бессознательное, и жизнь, или побуждение и естественные импульсы. И именно на этом фундаменте строится личность. Человек может следовать чувственным желаниям и темным побуждениям, а не разуму: наперекор моральному закону он может утверждать себя как индивидуальное конечное существо. Но он также может подчинить чувственные желания и побуждения разумной воле и развивать свою подлинную человеческую личностность. Однако он может делать это только в борьбе, конфликте и посредством сублимации. Ибо темная основа личности всегда остается, хотя она может постепенно возвышаться и интегрироваться в движение от темноты к свету.

В той мере, в какой речь идет о человеке, суждение, высказываемое Шеллингом по этому вопросу, очевидно, содержит немалую долю истины. Но стимулируемый работами Бёме и понуждаемый требованиями собственной теории отношения между человеческим духом и Богом, он применяет это понятие личности к самому Богу. В Боге имеется основа его личностного существования [1], сама безличная. Она может быть названа волей, но это "воля, в которой нет понимания" [2]. Ее можно представить бессознательным желанием или тоской по личностному существованию. А личностное божественное существование следует представлять в качестве разумной воли. Иррациональная или бессознательная воля может быть названа "божественным эгоизмом" [3]. И если бы в Боге была только эта воля, творения не было бы. Но разумная воля является любящей волей, и в качестве таковой она является "экспансивной" [4], коммуницирующей сама с собой.

Таким образом, внутренняя жизнь Бога представляется Шеллингом в виде динамического процесса самотворения. В предельной темной бездне божественного Существа, первооснове, или Urgrund, нет никакого различия, а одно лишь чистое тождество. Но это абсолютно безразличное тождество не существует как таковое. "Если мы хотим перейти от сущности к существованию, должно полагаться разделение, различие" [5]. Вначале Бог полагает себя как объект, как бессознательную волю. Но он не может делать это, не полагая одновременно себя как субъект, в качестве разумной любящей воли.