Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

3 W, 5, S. 746.

167

ность ищет другую личность" [1]. Подлинно религиозный человек признает Бога не только в качестве инструмента для распределения счастья сообразно добродетели: он ищет Бога ради него самого. Я "требует самого Бога. Его, его хочет оно иметь, Бога действующего, провидящего, того, кто, сам обладая реальностью, может совладать с реальностью падения... Лишь в этом Боге Я видит реальное высшее благо" [2].

Таким образом, различение положительной и отрицательной философии оказывается различением подлинно религиозной философии и философии, оказывающейся не в состоянии учесть религиозное сознание и его запросы. Шеллинг совершенно отчетливо проговаривает это, прозрачно намекая на Канта. "Стремление к реальному Богу и спасению в нем есть, как вы видите, не что иное, как выражение религиозной потребности... Без действенного Бога... не может быть религии, ибо религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу. Не может быть и никакой истории, в которой присутствует божественное провидение... В результате отрицательной философии я имею лишь возможную, но не действительную религию, религию "в пределах только разума"... Впервые в сферу религии мы вступаем с переходом к положительной философии" [3].

Итак, если положительная философия признает в качестве первопринципа бытие Бога и если переход к положительной философии осуществим не путем размышления, а лишь посредством волевого акта, переходящего в веру, то очевидно, что Шеллинг не может превращать отрицательную философию в положительную, дополняя первую естественной теологией в традиционном смысле слова*. Вместе с тем не исключена возможность некоего подобия эмпирического доказательства разумности этого волевого акта. Ведь религиозный человек нуждается в Боге, открывающем себя и спасающем человека. И доказательство божественного существования, если можно так его трактовать, примет вид демонстрации исторического развития религиозного сознания, истории человеческой потребности в Боге и божественного ответа на этот запрос. "Положительная философия есть историческая философия" [4]. И именно по этой причине в своих поздних сочинениях Шеллинг посвящает себя исследованию мифологии и откровения. Он пытается показать последовательное самооткровение Бога человеку и последовательную реализацию божественного искупления.

1 W, 5, S. 748.

2 Ibidem.

3 W, 5, S. 750.

4 W, 5, S. 753.

168

Это не значит, что Шеллинг отказывается от всех своих ранних спекуляций в пользу эмпирического исследования истории мифологии и откровения. Как мы видели, его тезис состоит в том, что необходимо сочетать положительную и отрицательную философию. И он не отбрасывает свои ранние религиозные спекуляции. К примеру, в работе, озаглавленной "Другая дедукция принципов положительной философии" (1841), он избирает в качестве отправной точки "безусловно существующее" [1] и приступает к выведению моментов или фаз внутренней жизни Бога. Он и в самом деле подчеркивает примат бытия в смысле существования, но при этом сохраняется общая схема его ранней философии религии с идеями моментов божественной жизни, космического отпадения и возвращения к Богу. И хотя в лекциях по мифологии и религии он занят, так сказать, эмпирическим подтверждением своей религиозной философии, ему никогда не удается по-настоящему освободиться от идеалистической тенденции истолкования отношения между Богом и миром в качестве отношения основания, или антецедента, к консеквенту.

1 W, 5, S. 729.

У читателя может возникнуть желание согласиться с Кьеркегором, разочарованным тем, что после различения отрицательной и положительной философии вместо радикального переосмысления собственной философии в свете данного различения Шеллинг сосредоточился на изучении мифологии и откровения. Но можно понять и позицию Шеллинга. Философия религии заняла центральное место в его мысли. И самопроявляющийся безличный Абсолют стал самораскрывающимся личным Богом. Поэтому Шеллинг озабочен тем, чтобы показать историческую оправданность человеческой веры в Бога и тождество истории религиозного сознания с историей божественного самооткровения человеку.

169

Но если мы говорим о философии мифологии и откровения Шеллинга как об эмпирическом исследовании, то слово "эмпирическое" должно пониматься в относительном смысле. Шеллинг не отказался от дедуктивной метафизики ради чистого эмпиризма. Далеко не так. Предполагается, к примеру, дедукция трех "потенций" в едином Боге. Предполагается также, что если существует самопроявляющийся Бог, то эта необходимая природа абсолютного бытия будет последовательно раскрывать себя. Поэтому когда Шеллинг обращается к исследованию мифологии и откровения, у него уже имеется, так сказать, схема того, что он обнаружит. Его исследование является эмпирическим в том смысле, что материал для него поставляется реальной историей религии, известной из эмпирических изысканий. Но структура его истолкования берется из необходимых, по предположению, дедукций метафизики. Иными словами, Шеллинг собирается найти в истории религии самооткровение единого личного Бога, единство которого не исключает трех различных потенций или моментов. И у него, разумеется, не возникает трудностей в отыскании отображений этой концепции Божества в эволюции религиозных верований от древних восточных и западных мифологий до христианского догмата Троицы. Несложно ему отыскать и выражение идей отпадения и возвращения к Богу.

Если принять предпосылки Шеллинга, то эта процедура будет, конечно, оправдана. Ибо мы видели, что он никогда не собирался отказываться от метафизики, абстрактной рациональной философии, которая, если говорить, используя современный жаргон, показывает должное при наличии сущего. Поэтому с позиции Шеллинга метафизические предположения вполне уместны. Ведь философия в целом есть сочетание отрицательной и положительной философии. Несомненно, однако, что методика Шеллинга является одной из причин того, что его философия мифологии и откровения оказала сравнительно небольшое влияние на развитие исследований в области истории религии. Это не значит, что метафизические предпосылки незаконны. То, считают ли их законными или незаконными, очевидно зависит от представлений людей о познавательной ценности метафизики. Но нетрудно понять, что те, кто хотели бы освободить исследование истории религии от предположений идеалистической метафизики, с подозрением смотрели на философию мифологии и откровения Шеллинга.

Шеллинг проводит различие между мифологией, с одной стороны, и откровением - с другой. "Всему свое время. Вначале должна появиться мифологическая религия. Мифологическая религия являет собой слепую (ибо она порождается естественным процессом), несвободную и бездуховную религию [1]. Мифы - это не просто случайные и произвольные создания воображения. Но они и не от