Фредерик Коплстон - От Фихте до Ницше

1 Говорить о гражданском обществе как том, что представляет "чистую партикулярность" - значит быть в определенном смысле повинным в преувеличении. Ведь внутри самого гражданского общества антагонизмы, вытекающие из появления и самоутверждения индивидов, частично преодолеваются корпорациями, на которых акцентирует внимание Гегель. Однако единство волевых устремлений членов корпорации в преследовании общей цели имеет-таки ограниченную всеобщность и готовит путь для перехода к понятию государства.

247

О государстве говорится, что оно - "самосознающая нравственная субстанция" [1]. Оно есть "нравственный дух как субстанциальная воля, явленная и очевидная себе, мыслящий и знающий себя и осуществляющий то, что он знает, поскольку он знает это" [2]. Государство есть актуальность разумной воли, поднявшейся на уровень всеобщего самосознания. И поэтому оно есть высшее выражение объективного духа. Предшествующие моменты этой сферы подытоживаются и синтезируются в нем. К примеру, права устанавливаются и утверждаются как выражение всеобщей разумной воли. Моральность обретает содержание. Иными словами, обязанности человека определяются его местом в общественном организме. Конечно, это не значит, что человек имеет обязанности только по отношению к государству и не имеет обязанностей по отношению к семье. Ведь семья не устраняется в государстве: она существенный, пусть и подчиненный, момент жизни государства. Не собирается Гегель и утверждать, что человеческие обязанности определены раз и навсегда неизменным общественным положением. Ведь хотя он и настаивает на главенстве благосостояния всего общественного организма, он настаивает и на сохранении, а не на уничтожении в государстве принципа индивидуальной свободы и личного выбора. Теория "моего статуса и его обязанностей", если воспользоваться словами Брэдли, не означает принятия какой-либо кастовой системы.

Конечно, нельзя отрицать, что Гегель говорит о государстве в самых возвышенных выражениях. Он, к примеру, даже характеризует его в качестве "этого действительного Бога" [3]. Однако следует помнить о нескольких вещах. Во-первых, государство как объективный дух в известном смысле необходимо "божественно". И как сам Абсолют есть тождество в различии, таково же и государство, хотя и в более ограниченном масштабе. Во-вторых, важно помнить, что Гегель повсюду говорит о понятии государства, о его идеальной сущности. Он не собирается утверждать, что исторические государства неприкосновенны для критики. В самом деле, он достаточно четко проясняет этот момент. "Государство не произведение искусства; оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения в множество его сторон. Однако самый безобразный человек, преступник, больной, калека - каждый из них есть все же жи

1 W, 10, S. 409; Е, 535 [22: 3, 350].

2 W, 7, S. 328; R, 257 [24: 279].

3 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 284].

248

вой человек. Позитивное, жизнь, сохраняется, несмотря на недостатки, и с этим позитивным мы и должны иметь здесь дело" [1].

В-третьих, следует помнить заверения Гегеля о том, что зрелое или высокоразвитое государство сохраняет принцип личной свободы в обычном смысле. Он действительно утверждает, что воля государства должна превалировать над индивидуальной волей в случае столкновения между ними. А поскольку воля государства, универсальная или всеобщая воля является для него в некотором смысле "реальной" волей индивида, то из этого следует, что отождествление индивидом своих интересов с интересами государства есть актуализация свободы. Ибо свободная воля потенциально всеобща и в качестве всеобщей она волит общее благо. В гегелевской политической теории присутствует немалая доза руссоистских учений. В то же время несправедливо по отношению к Гегелю заключать - исходя из той торжественности, с какой он говорит о величии и божественности государства, - что его идеалом является тоталитарное государство, в котором личная свобода и инициатива сведены к минимуму. Наоборот, зрелым государством, по мнению Гегеля, оказывается такое, которое обеспечивает максимальное развитие личной свободы, совместимое с суверенными правами всеобщей воли. Так, он настаивает на том, что, хотя стабильность государства и требует, чтобы его граждане делали своей целью всеобщую цель [2] в соответствии с их особым положением и способностями, она также требует, чтобы государство реально было средством для удовлетворения их субъективных целей [3]. Как уже отмечалось, понятие гражданского общества не просто устраняется в понятии государства.

При рассмотрении государства Гегель первым делом обсуждает политическое устройство. Наиболее разумной формой он считает конституционную монархию. Корпоративное же государство, по его мнению, более разумно, чем демократия по английской модели. Иными словами, он утверждает, что граждане должны принимать участие в делах государства скорее в качестве членов подчиненных образований, корпораций или сословий, нежели в качестве индивидов. Или, точнее, представители должны представлять скорее корпорации или сословия, чем индивидуальных граждан как таковых. И кажется, что такой взгляд необходим для гегелевской диалектической схемы. Ведь идея корпорации кульминация понятия гражданского общества, сохраненного в понятии государства.

1 W, 7, S. 336; R, 258, прибавление [24: 285].

2 Надо помнить, что отчасти Гегель имел отношение к обучению немцев политическому самосознанию.

3 См. W, 7, S. 344; R, 265, прибавление [24: 291].

249

Часто говорилось, что, дедуцировав конституционную монархию в качестве наиболее разумной формы политической организации, Гегель канонизировал Прусское государство того времени. Но хотя, подобно Фихте, он и мог счесть Пруссию самым перспективным инструментом для обучения немцев политическому самосознанию, его историческое чутье было слишком развито, чтобы он мог допускать, что один частный тип государственного устройства может быть благоприятно принят любой нацией безотносительно к ее истории, традициям и духу. Он мог много говорить о разумном государстве, но он был слишком благоразумен сам, чтобы думать, что какое-то государственное устройство может быть навязано всем нациям только потому, что оно лучше всего соответствует запросам абстрактного разума. "Конституция развивается из духа нации только как нечто тождественное с его собственным развитием; и она, вместе с этим духом, проходит ступени образования и изменения, требующиеся ее духом. Только внутренне присущий нации дух и история этой нации (а ведь история есть только история этого духа) есть то, посредством чего были созданы и продолжают создаваться конституции" [1]. Опять-таки "Наполеон хотел, например, априори дать испанцам конституцию, что удалось довольно плохо. Ибо конституция не есть нечто только искусственное, она являет собой работу столетий, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно было развито в народе... То, что Наполеон дал испанцам, было разумнее того, чем они обладали прежде, и все-таки они отвергли это как нечто чуждое им" [2].