В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

160

ФАТАЛИЗМ тически и сущностно, религией же — символически и риторически. Ал-Фарабй оказал влияние (особенно в сфере логики) на Ибн Сыну, Ибн Баджжу, Ибн Туфайла, Ибн Рушда, а также на Май- монида. В процессах становления и эволюции средневековой европейской философии значимыми оказались учения ал-Фарабй о классификации наук, разуме и двойственной истине, а также астрономические и физические воззрения (оптика), проникавшие опосредованно через оверроизм и напрямую через немногие переводы на еврейский и латинский языки. Из оригинальных работ ал-Фарабй наиболее известен «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Соч.: Kitab al-Huruf. Alfarabi's Book of Letters. Beirut, 1969; Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Математические трактаты. Алма-Ата, 1973; Логические трактаты. Алма-Ата, 1975; Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. Алма-Ата, 1975; Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. Лит.: Хайруллаев M. М. Ал-Фараби. Эпоха и учение. Ташкент, 1975; Касымжанов А. X. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982; Шаймухамбето- ва Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби).— В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Hammond R. The Philosophy of al-Farabi and Its Influence on Medieval Thought. N. Y, 1947; Mahdi M. Al-Farabi and the Foundation of Philosophy.— Islamic Philosophy and Mysticism. N. Y, 1981. Г. Б. Шаймухамбетова ФАРБЕР (Farber) Марвин (14 декабря 1901, Буффало — 1980) — американский философ, ученик Гуссерля. Работал и преподавал в Буффало (США). В 1939 стал одним из основателей «Международного феноменологического общества» и журнала «Философия и феноменологическое исследование». Выражал несогласие с феноменологией (см. Феноменология) Э. Гуссерля, в частности с трактовкой проблемы существования мира: существование мира, как полагал Фарбер, не есть реальная проблема, но факт, лежащий в основе философского мышления в целом. Поскольку проблематичным может стать не мир как целое, но та или иная его часть, внимание Фарбера обращается к проблеме методологии, исследуется возможность занятия той или иной конкретной позиции и использования конкретных методов исследования (эмпирического, дескриптивного, феноменологического, материалистического и т. д.). Находился под влиянием марксизма, считал, что философия всегда была чувствительна к социальным проблемам. Философы, как правило, защищали существующий социальный порядок. В социальном контексте рассматривает Фарбер и идею «строгой науки» Гуссерля: попытка разработать строгую дескриптивную философскую науку, укорененную в субъективном опыте, сопровождалась ориентацией на сохранение социального порядка в качестве неизменного; благородно звучащие идеалы не предполагали занятия критической позиции по отношению к эксплуатации большей части человечества. Именно в социальном аспекте и должна быть поставлена проблема мира: значительно проще сомневаться в существовании физического мира, нежели социального. Радикальное сомнение Декарта (и Гуссерля) было, следовательно, недостаточно радикальным, будучи выражением классического рационализма, слепого к любым практическим, конструктивным целям. Фарбер обращает внимание на противоречие между претензией феноменологии Гуссерля на универсальность и тем, что в действительности была разработана дескриптивная программа только для одного типа философского исследования. Это и не позволило Гуссерлю решить проблему жизненного мира. Между тем для философии должен быть характерен «методологический плюрализм». Вывод Фарбера: чистая феноменология не есть «полная» философия, она занимается исследованием искусственно выбранного типа опыта. Необходима более широко понятая — материалистическая — феноменология, обращенная к исследованию социального мира. Соч.: Philosophical Essays in Memory of E. Husserl. Cambr. (Mass.), 1940; The Foundation of Phenomenology. Cambr. (Mass.), 1943; The Aims of Phenomenology. N. Y, 1968; Субъективизм и проблема объективного мира (Памяти Романа Ингардена).— «Философские науки», 1974, № 6. И. А. Михайлов ФАТАЛИЗМ (от лат. fatalis — роковой, предопределенный) — представление о неизбежности всего происходящего в природе и в жизни человека, исключающее случайность и свободу. Фатализм берет начало в мифологическом мировоззрении, интуитивном убеждении людей в собственном бессилии перед лицом сил природы и получает широкое распространение в ранних культурах. В процессе формирования теистических религий, основанных на вере в единое всемогущее божество, идея судьбы уступает место идее промысла, который, хотя и недоступен человеческому разумению, является, однако, не безличной предопределяющей силой, воплощением воли божества. В монотеистических религиях фатализм предстает как провиденциализм, основанный на вере во всемогущество и всезнание Бога, который, создавая мир, заранее предопределил его судьбы, что нашло отражение в исламе (доктрина джабаристов) и христианстве (августинизм, протестантизм). В классических формах фатализм предстает в античной культуре, вырастая из мифологических представлений о роке, господствующем и над простыми смертными, и над героями и богами (ср., напр., Софокл, «Царь Эдип», «Эдип в Колоне»). Судьбу нельзя изменить, можно лишь мужественно принять свою участь. В трагедии Эсхила «Прометей Прикованный» (105) Прометей говорит: ...Ведь я и сам Предвидел все грядущее, и нет Нежданных бедствий для меня. Я должен Свою судьбу переносить легко: Нельзя преодолеть необходимость... В античной философии наиболее последовательно представления о фатализме проявились в стоицизме. Стоики отождествляли необходимое и целесообразное, полагая, что все события в мире предопределены внутренним законом, имманентным миру (Логос). Добровольное следование внешней необходимости, по мнению стоиков, является способом избежания принуждения, а значит, условием человеческой свободы и счастья. По словам Сенеки, «желающего судьба ведет, а нежелающего влачит» (Сенека. Письмо к Луцилию, 107). Стоя считает нравственным долгом человека сопротивление слепым силам рока, человек в силах выбирать свою нравственную позицию, хотя изменить порядок вещей он не сможет. В Средние века христианство враждебно относилось к идеям, отрицавшим положение о свободе человеческой воли, без которой была невозможна нравственная ответственность человека перед Богом. В Новое время с фатализмом смыкаются различные формы философского детерминизма. Так, Спиноза полагал, что в

161

ФАУСТОВСКАЯ КУЛЬТУРА мире господствует необходимость (см. Необходимость и случайность), обусловленная всеобщей причинностью и отсутствием случайности. В то время как единичные модусы подчиняются внешней причинности, в роли всеобщей причины для всей совокупности модусов выступает непосредственно субстанция, являющаяся причиной и самой себя. Вслед за успехами механики в эпоху Просвещения складывается причинно-механическая картина мира, принимающая всеобщую каузальность как неоспоримый закон природы. Изначально определенными всей предшествующей цепью причинно-следственных связей признаются не только все явления природы, но и поступки людей, равно как и результаты этих поступков. Согласно Гольбаху, «во всех своих поступках человек подчиняется необходимости... его свобода есть химера» (Здравый смысл. М., 1941, с. 60). Фатализм нашел своеобразное проявление в теории «вечного возвращения» Ф. Ницше, восходящей корнями к античной мифологии. Для философии и этики 20 в. характерно, скорее, обоснование человеческой свободы и ответственности (Н. А. Бердяев, Ж. П. Сартр). Поппер видел в историциз- ме, обосновывающем закономерную неизбежность тех или иных исторических процессов, разновидность фатализма. Т. н. бытовой фатализм представляет собой реакцию человека на свое бессилие перед лицом противостоящего ему мира. Лит.: Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990; Дпугач Т. Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение суверенной личности. М., 1995; Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1995; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Березовский Г. В. От Монтеня к Гольбаху. М., 1996; Cioffaan V. Fortune and Fate from Democritus to St. Aquinas. N. Y, 1935. К. Е. Новиков ФАУСТОВСКАЯ КУЛЬТУРА - введенный О. Шпенглером в «Закате Европы» (1920—22) термин для обозначения западноевропейской культуры — одной из тысячелетних «мировых культур». Рассматривая европейскую культуру в ее противоположности античной — «аполлоновской», статичной, пластичной, символизируемой скульптурностью, телесностью (в этом Шпенглер следует классицистской эстетике Винкель- мана), он видит в ней выражение иной, северной, менталь- ности, представленной в кельтском и германском эпосе. Символ Западной Европы — беспредельное субъективно переживаемое пространство; основная линия развития западной культуры — борьба пространства против материи, не пластическое, а музыкальное (динамическое, беспокойное, «имматериали- зующее») начало. Фаустовской душе свойственны обостренное переживание времени, «историческая забота». Высшие достижения западноевропейского духа: камерная музыка, контрапункт, пейзажная, пространственная живопись, беспредельный фон портретов Рембрандта. Специфика европейской науки — достижение небывалой степени абстракции, логической стройности, «высочайшей трансцендентности форм», чрезмерно развитая символика (свойство скептического мышления позднего периода): европейская наука идет навстречу самоуничтожению через утончение интеллекта. Современная техника — наследница фаустовского духа, в ней — изобретательский гений, хватка «человека-хищника», жажда господства («Человек и техника», 1932), но вместе с тем трансцен- дирование человеком себя, условий своего бытия, подвижничество; техника для европейца — символическая, душевно-духовная необходимость. Все большая эзотеричность западной техники, бунт «машины» против ее создателя приближают гибель фаустовской культуры; конец ей будет положен экологической либо военной катастрофой, с исчезновением фаустовской культуры эта техника будет предана забвению. Г. М. Тавризян ФАЦЗАН (643, Чанъань (современный Сиань провинции Шэньси) — 712) — ученый монах эпохи Тан, фактический основатель Хуаянь школы, почитавшийся как «третий патриарх» этого течения буддийской мысли. Происходил из рода Кан. В 17 лет изучил и начал проповедовать «Аватамсака-сутру» (Хуа янь цзин), затем одно время состоял при Сюаньцзане (602—664) в его переводческой школе, но ушел из-за разногласий по вопросам вероучения. В 696 Фацзан был приглашен в столичный монастырь Тайюаньсы для преподавания «Хуа янь цзина». По приказу императрицы У Цзэтянь (правившей с 690) десять наиболее почитаемых столичных монахов провели испытание знаний Фацзан, после чего ему было присвоено официальное звание «первенствующего среди добродетельных мудрого учителя», так что последующей традиции Фацзан известен также как Сяньшоу-даши, или просто Сяньшоу — «первый из мудрецов». Фацзан много занимался переводами буддийских сутр, но главным его трудом было комментирование «Хуа янь цзина». По преданию, объясняя при дворе У Цзэтянь смысл этой сутры, он часто пользовался аналогиями, привлекая в качестве примера стоявшее перед дворцом золотое изображение льва, и записи его разъяснений были позднее собраны в т. н. «Главах о золотом льве к «Аватамсака-сутре»». Ход его рассуждений таков. Изображение льва возникает в результате усилий искусного мастера, что целиком определяется причиной, потому и говорится: «возникновение по причине». А это означает, что «вид льва» — иллюзия, единственная же реальность — золото (из которого он сделан); лев тут не наличествует, золото — не отсутствует, поэтому их называют по отдельности: «материал» (сэ) и «пустая (форма)» (кун). Привлекая ту же аналогию, Фацзан строит оригинальную классификацию основных течений буддизма, которых он насчитывает пять. К первому разряду он относит хинаянские школы, где признается, что лев как дхарма, производимая причинностью, постоянно возникает и исчезает, поэтому восприятие его «вида» на самом деле невозможно. Второй разряд составляют маха- янские школы, где признается, что дхармы, возникающие по причине, не обладают собственной природой и есть абсолютная «пустота». Третье по значению место отводится школам тяньтайского направления (см. Тяньтай школа), где признается, что, хотя в абсолютном смысле реальна только пустота, это не мешает иллюзорным дхармам тоже «наличествовать», поскольку они причинно связаны с «пустотой». На четвертой позиции находится чань-буддизм (см. Чань школа), ориентированный на внезапное «прозрение» адепта, которому т. о. открьшается, что «пустота» и «наличие» (ю) отрицают друг друга и в этом акте взаимоуничтожаются, в результате чего ум освобождается от всех слов и представлений и обретает покой. Высшую, пятую ступень в иерархии школ, по Фацза- ну, занимает Хуаянь: преодолев все предьщущие ступени знания, ученик оказывается носителем сознания, в котором устранены все противоречия, что делает его способным к непосредственному созерцанию высшей реальности «единого», в которой все тождественно в утрате своей специфической природы. Поэтому школа Хуаянь и заслуживает наименования «Всеохватывающего учения, совмещающего все колесницы в одной». Фацзан пользовался авторитетом и уважением у