В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

253

ФИЧИНО бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют — не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное «Я»; Абсолют выступает, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок. В учении, которое исходит из «Я», возникает вопрос: как обосновать существование других «Я», многих самосознаний? Приписать другим «Я» лишь феноменальную реальность — значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической — оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других «Я») Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе «Основы естественного права», обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы «Я» обусловлено признанием свободными других «Я». «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; ... из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие» (V\erke, Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Lpz., 1908— 11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других «Я». В философии права это — обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т. о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе. После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало — это Единое, не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для «Я», называя его также образом, или схемой. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но ... чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием ... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь к достижению «unio mystica» — слияния с Богом. Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке — самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от «самости». Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к немецкой нации»). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма — раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенс- ких романтиков, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти —Г. Когена и П. Натор- па. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р. Эйкена, Г. Мюнстерберга, Ф. Медикуса, Р. Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике. Соч.: Samtliche Werke, Bd. 1-8. В., 1845-46; Wferke, Bd. 1-6. Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd. 1—2. Lpz., 1925; в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906; Факты сознания. СПб., 1914; Избр. соч., т. 1. М., 1916; Замкнутое торговое государство. М., 1923; О назначении ученого. М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937; Сочинения. Работы 1792—1801. М., 1995. Лет.: Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909; Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2); Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962; Гайден- ко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Lask Е. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tub., 1914; LeonX. Fichte et son temps, т. 1—2. P., 1922—1927; Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922; Heimsoeth H. Fichte. Munch., 1923; Schulte G. Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte. Fr./M., 1971; Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre. Freiburg—Munch., 1975; Tietjen H. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980; Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. K. Hammacher. Hamb., 1981; Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1—3, hrsg. von K. Hammacher, R. Schottky, W H. Schrader. Amst.-Atlanta, 1990-91. П. П. Гайденко ФИЧИНО (Ficino) Марсилио (19 октября 1433, Фильине- Валъдарио — 1 октября 1499, Флоренция) — итальянский гуманист и философ-неоплатоник. Образование получил в университете Флоренции. Смолоду выказал большой интерес к философской мысли античности и, чтобы познакомиться с ней по первоисточникам, изучил древнегреческий язык. Оце-