В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

258

ФОМААКВИНСКИЙ нова гносеологии. Приближение к истине в науке возможно только через непрерывное исправление ошибок, улучшение результатов, выдвижение все более совершенных гипотез. Фоллибилизм, согласно Пирсу, является оправданием индукции как метода научного исследования. Сходные идеи легли в основу методологического фальсификационизма A. Поппе- ра. Однако, в отличие от Пирса, который полагал, что методом «проб и ошибок» наука продвигается к неопровержимым истинам, Поппер настаивал на принципиально гипотетическом характере всех научных знаний и сделал «опровержение» краеугольным камнем научной методологии. В той мере, в какой «принцип фальсифицируемости» научных высказываний является критерием научной рациональности в философской методологии Поппера, последняя должна решить, допустимо ли распространение фоллибилизма не только на корпус научного знания, но и на методологию науки. Если фальсификационизм есть научная доктрина, он погрешим и может быть исправлен. Если принципы фальсификации непогрешимы, они суть метафизические догмы и им нет места в структуре «научной философии». У. Бартли, Xf Альберт и др. «пан-критицисты» попытались распространить действие критерия фальсификации на сферу принципов рациональной критики; однако критерии, по которым можно было бы считать такие принципы «опровергнутыми», остались неясными. И. Лакатос предложил распространить действие фоллибилизма на математику; тем самым признавалось, что математические доказательства являются процессом «догадок и опровержений». В этом смысле научное исследование в математике подчинено тем же принципам, что и в эмпирическом естествознании. В методологии научно-исследовательских программ, предложенной Лакатосом, идеи фоллибилизма соединялись с неоиндуктивистской идеологией роста научного знания: фальсификация научных гипотез не приводит к немедленному признанию ошибочности «твердого ядра» научно-исследовательской программы, если последняя способна лучше, нежели ее конкуренты, увеличивать эмпирическое содержание, т. е. объяснять и предсказывать факты, а также совершенствовать свой теоретический аппарат и его методологическое оснащение. Разрушение и отбрасывание «твердого ядра» происходит лишь тогда, когда научно-исследовательская программа исчерпывает свой эвристический потенциал и уступает другим программам преимущество в увеличении эмпирического содержания научного знания. В. Н. Пору с ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия - 1274, Фоссанова, Италия) — средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252—59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268—72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную «Книгу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный. Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин — основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т. д. (In Вое- thium De Tririitate, II3). Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т. ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенци- ями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79—85; De Ver. I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей — «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира — единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них — закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки — присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т. п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической