В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

362

ЧИТТА-БХУМИ воначала, противопоставляемого «ничто», до развертывания из простого, нерасчлененного, т. е. «чистого бытия», бытийных характеристик, превращающихся в веер взаимосвязанных понятий («качество», «количество», «становление»). Гегель пишет: «Простую мысль о чистом бытии как абсолютном и как единственной истине впервые высказал Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее с чистым воодушевлением мышления, в первый раз постигшего себя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто вовсе нет. — В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота составляет, как известно, абсолютный принцип. — Глубокий мыслитель Гераклит выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое, цело- купное понятие становления...» (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 141). Что касается более поздних стадий истории философии, то «чистое бытие» вводится Гегелем в противовес давней, поддержанной и Кантом традиции философии и логики, согласно которой первый категориальный блок включает категории количества, качества, отношения, модальности. Гегель же начал не с количества, а с качества и его первого, одновременно простого и фундаментального категориального отношения, — «чистого бытия». Определение «чистого бытия» в логической форме — это определение «начала», как абстрактного, являющегося «чем-то всецело непосредственным», еще не содержащим различия, отношения к другому (вот почему, в частности, нельзя начинать с количества, которое есть определенное качество). «Чистое бытие» — «бескачественное бытие», однако «сама его неопределенность составляет его качество» (там же, с. 139); с одной стороны, как начало оно есть исторический результат работы соответствующей науки (здесь — логики), с другой — начало совершенно абстрактное, в которое еще нельзя включать ничего конкретного; это «бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (HegelG. W. F. Gesammelte Werke. Bd. 11. Hamb., 1986, S. 47). H. В. Мотрошилова ЧИТ (санскр. cit — мыслить, сознавать) — в индийской философской традиции термин, обозначающий чистое сознание. Термин образован необычным способом, т. к. в роли существительного выступает глагольный корень, лишенный каких- либо именных суффиксов. В адвайта-веданте Шанкары чит обозначает чистое сознание, тождественное Амману. С одной стороны, это сознание является «самоочевидным» (сва- ям-сиддха) и «самосветящимся» (сваям-пракаша), это первейшая для каждого реальность, подобная Декартову cogito; реальность его не нуждается в верификации или схватывании каким-либо другим сознанием. По словам Шанкары, «невозможно отрицать Атман, ибо тот, кто [пытается] отрицать, и есть этот Атман» (Комм, на «Брахма-сутры», 1.1.4, а также сходный пассаж там же, II.3.7). В то же время эта основа сознания присутствует во всяком опыте, во всяком восприятии или суждении, а это значит, что, пытаясь составить себе некоторое представление о сознании, мы всякий раз вынуждены использовать ее самое. Получается, что сознание никогда не может обернуться на самое себя, не может сделаться собственным объектом, и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существует (ср. Брихадараньяка-уп., Ш.4.2: «Не может видящий зреть самого видящего... не может познающий знать познающего»; или у Шанкары в комм, на «Брахма-сутры», Ш.3.54: «Действие, направленное на свой собственный источник, не может быть [помыслено] непротиворечиво. Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться»). В этом и объяснение того, почему в адвайте чистое сознание, а стало быть, и Атман лишены каких бы то ни было свойств (ниргуна) и рассматриваются как нечто принципиально неопределимое. Чистое сознание сближается здесь с представлением о «сакши- не» — внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия, совершенно отличном от каких бы то ни было ментальных функций. Н. В. Исаева ЧИТТА (санскр. citta — мысль) — общеиндийский философский термин, обозначающий менталитет прежде всего как единство механизмов индивидуального сознания. В текстах Палийского канона читта уподобляется светоносной природе, «окрашиваемой» внешними объектами (Ангуттара-никая 1.11). В абхидхармистской «Пракаранападе», приписываемой Васумитре, дхармы каталогизируются в пяти рубриках, три из которых включают чипу, факторы, сопровождающие чипу, факторы «расторжения» связи с читтой. Читта определяется как синоним манаса и виджняны и как осознание объектов, опирающееся на 6 чувств (включая манас) и соответствующую им объектную сферу (I, §2). Факторов, связанных с читтой, насчитывается 20 (начиная с основных эмоциональных состояний и кончая высшим «умозрением»). В том же тексте, как и в «Абхидхармакоше» (гл. VII), рассматриваются 10 разновидностей функционирования чипы, при этом различаются «чистые» и «нечистые» осознания объектов. В ином онтологическом контексте читта занимает важное место в идеализме йогачары, согласно которому мир есть не что иное, как читта, обращающаяся на себя (читтаматра-вада). В «Йога-сутрах», не без влияния буддизма, читта становится основным исходным понятием йоги, ибо цель йоги декларируется как «прекращение колебаний чипы» (1.2). Эти «колебания чит- ты» распределяются (как и у буддистов) на «загрязненные» и «не загрязненные» аффектами и классифицируются как средства познания предметов, создание безреферентных мыслительных конструкций, заблуждение, сон и память (1.5—11). Спонтанная деятельность чипы сравнивается Вьясой с течением реки, один из потоков которой, устремленный к чувственным объектам, перекрывается бесстрастием, другой же, стремящийся к «различению», поддерживается йогической практикой. В веданте читта — четвертый компонент «внутреннего инструментария» (антахкарана). В ее текстах читта определяется то как «осознание» (четана), то как память. По «Вивекачудамани», приписываемой Шанкаре, читта постоянно интересуется внешним миром (ст. 94). В. К. Шохин ЧИТТА-БХУМИ (санскр. cittabhumi — ступени мысли) — уровни состояния менталитета-«ш/я/яы, различаемые Вьясой уже в его комментарии к «Йога-сутрам» (1.1). 5 уровней чит- та-бхуми составляют восходящую иерархию и характеризуются как сознание «разбросанное» (кшипта), «замутненное» (мудха), «рассеянное» (викшипта), «однонаправленное» (экаг- ра) и «остановленное» (нируддха). «Йогизированными» ступенями считаются только две последних. На первой ступени спонтанная связь сознания с объектами наиболее прочна, на второй ослабляется, на третьей уже может регулироваться субъектом. На четвертой ступени сознание аутентично «освещает» объект, ослабляет корневые установки сансарного

363

ЧИЧЕРИН сознания (клеши) и узы кармы, и индивид достигает «йоги с осознанием» (сампраджнята-йога). На пятой ступени наступает сосредоточение «без осознания» (асампраджнята). Чит- та-бхуми можно определить, т. о., как классификацию уровней связи сознания с объектами, начинающуюся с максимального и завершающуюся нулевым. В. К. Шохин ЧИЧЕРИН Борис Николаевич [26 мая (7 июня) 1828, Тамбов — 3 (16) февраля 1904, с. Караул Тамбовской губ.] — русский философ, правовед, публицист. В 1845—49 обучался на юридическом факультете Московского университета; в 1856 защитил магистерскую диссертацию. В 1861—68 возглавлял кафедру права в Московском университете. В 1868 по политическим мотивам вышел в отставку. В 1882—83 московский городской глава, вышел в отставку из- за несогласия с политикой Александра III. Уединился в родовом поместье Караул, целиком посвятив себя философским и научным занятиям. Чичерин — последователь гегелевской философии, он видит в разуме верховное определяющее начало и закон всякого бытия, метафизику и логику излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: триаду заменяет тетрадой. Движущая сила истории человечества есть развитие идей, и закон исторического развития в сущности — закон диалектического развития, сформулированный в метафизике. Чичерин — один из основоположников государственной школы в русской историографии, практически все исторически значимые явления в России связывал с деятельностью государства. Вместе с тем считал, что оно подчинило личность, закрепостило сословия, породило политическую несвободу. Разработал программу либеральных реформ для России, его политический идеал — конституционная монархия. Соч.: Очерки по истории русского права. М., 1858; История политических учений, т. 1—5. М., 1869—1902; Мистицизм в науке. М., 1880; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основания логики и метафизики. М., 1894; Курс государственной науки, ч. 1— 3. М., 1894—98; О народном представительстве. М., 1899; Философия права. М., 1900; Вопросы философии. М, 1904. Лит.: Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов, ч. 1. М, 1995. С. И. Бажов «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?» Q,Que es filosofia?) - работа X. Ортеги-и-Гассета. Опубликована в 1957 на основе курса лекций, прочитанных в 1929. Первоначально лекции публиковались в испанской газете «El Sol» и в аргентинской «La Nacion». Ортега начал читать курс в Мадридском университете, после его закрытия в связи с забастовкой студенчества продолжил чтение в театре, что стало событием в интеллектуальной жизни Испании. Ортега видел задачу в том, чтобы сделать новый по сравнению с рационализмом Нового времени (Ортега называет его идеализмом) шаг в понимании природы философии. «Преодоление идеализма — это огромная интеллектуальная задача, высокая историческая миссия нашей эпохи» (здесь и далее цит. по: Opmeza-u-Taccem X. Что такое философия? М., 1991, с. 150). Но превзойти — значит наследовать, сохранить и внести свое. Поскольку сущность философии заключена в идее бытия, для Ортеги именно «пересмотр идеи бытия означает коренной пересмотр философии» (с. 152). Высоко оценивая идеи рационалистической философии, открывшей «первичную реальность сознания, субъективности», обнаружившей новую форму реальности — бытие мышления и тем поднявшей философию на новый уровень, он вместе с тем отмечает два момента. Во-первых, в понимании Декарта бытие остается субстанциональным. Субъект, Я — это мыслящая, но вещь, свойством и проявлением которой является мышление. Тем самым Декарт, в понимании Ортеги, открывает новый философский мир и одновременно уничтожает его. Во-вторых, «ошибка идеализма состояла в том, что он превратился в субъективизм, в подчеркивание зависимости вещей... от моей субъективности» (с. 159); в итоге само Я, мыслящий субъект, поглотив внешний мир, оказалось заточенным в своей субъективности. Ортега считал необходимым внести поправки в сам исходный момент философии: исходной данностью Универсума является не существование мышления и я, мыслящего, а неразрывность моего существования с миром, когда я отдаю себе отчет о мире, занимаюсь этим миром. В этом случае сознание, Я выходит из заточения в мир, но сохраняет свою интимность, субъективность, и т. о. преодолевается субъективизм. Эта исходная данность есть «моя жизнь», которую Ортега определяет как «огромное явление, предшествующее всей биологии, всей науке, всей культуре» (с. 162), как «то, что мы делаем, и то, что с нами происходит», как проблему, которую мы должны решать, выбирая из многих возможностей. Он считает, что обнаружение «жизни» как исходной данности дает начало новой идее бытия, новой онтологии. «Моя жизнь» — это «нуждающееся бытие», поскольку это не только Я — субъект, но и мир: жить — это «находиться перед миром, с миром, внутри мира, быть погруженным в его движение, в его проблемы» (с. 170). Существовавшую до сих пор философскую теорию Ортега определяет как «абстракцию подлинной реальности философии» (с. 183), которая интересовалась вещами, какими они являются, когда я перестаю жить ими. На деле же философствование есть особая форма жизни. «Бытие философии есть то, что создает философ, есть философствование» (там же). Это не абстрактная философская теория, а «теоретизирование как жизненное явление и жизненное действие» (с. 161), средство уяснения человеком своей связи с миром. Жизнь требует от человека-философа полного, целостного представления о мире в его единстве, целостной истины, а не частичной истины науки (см. Рациовшполизм). Объектом философии становится «универсум или все имеющееся», т. е. то, что заранее не очерчено, так что допускается и непознаваемость объекта. Поэтому Ортега определяет проблему философии как абсолютную проблему. Философия рассматривается им также как «наука без предпосылок» (с. 100), она автономна, в ее основание не может быть положена ни одна истина, считающаяся доказанной «вне данной системы». Философ должен отказаться от общепринятых верований, «все философские допущения добывать собственными средствами» (с. 101). Ортега подчеркивает драматизм и интеллектуальный героизм, отвагу в постановке проблем в философской деятельности. Рус. пер.: 1991. А. Б. Зыкова ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ — вид познания, к которому обычно относят ощущение, восприятие и представление и которое противопоставляют мышлению. В отечественной философской литературе советского периода чувственное познание выделялось в самостоятельную ступень, кото-